Revista Sinécdoque Nº2 | Diego Sztulwark: “Creo que estos movimientos tienen la radicalidad que tienen porque ponen en juego una discusión sobre los modos de vida”

Entrevista

Diego Sztulwark

“Creo que estos movimientos tienen la radicalidad que tienen porque ponen en juego una discusión sobre los modos de vida”

Conversaciones con Diego Sztulwark

en el impasse español del 15M.

JM: Este último año se produjeron protestas tanto en Europa como en Medio Oriente. Plaza Tahrir  y Puerta del Sol probablemente sean las más emblemáticas. ¿Hay algún trasfondo que se pueda elaborar para comprender estos emergentes?

DS: Yo creo que sí, y no creo que sea fácil de entender. Por lo menos para la gente que yo me encontré en Plaza Sol, Plaza Tahrir era una referencia fuerte. Siempre hay un aspecto “caricatural” en el modo en que esto aparece: “hagamos como Plaza Tahrir”. Eso es siempre la vertiente más estúpida de la comunicación: querer imitar, querer hacer igual. Me parece que ese es un signo de que hay una comunicación, pero me parece su signo menos interesante. Lo más interesante es cuando el gesto se repite, pero esa repetición te obliga a singularizar tu situación: yo también tomo una plaza, yo también quiero “¡Democracia Real Ya!”, pero en mi propia situación decir eso implica otras cosas. Implica hablar de otra manera, implica crear registros que posiblemente en Plaza Tahrir no era necesario crear. Que ahí tienen mucho sentido y acá no. Sin embargo hay una comunicación. Así entiendo la idea de repetición: se repite algo que en cada lugar tiene que singularizarse de maneras diferentes. Yo creo que eso pasa. Y no solamente pasa entre Plaza Tahrir  y Plaza Sol, sino que después pasa entre Plaza Sol y Jerusalén. O pasa dentro de España en plazas que no son todas iguales. Plaza Sol es lo que más se ha conocido, pero también en Barcelona hubo una ocupación larguísima y en otros puntos hubo decenas de plazas ocupadas. Y supongo que cada una está obligada a buscar sus palabras, sus símbolos, sus modos. Yo creo que la repetición de los modos de lucha marca ciclos. Ciclos en los cuales lo que se tiende a hacer es a repetir ciertos gestos. Pero esos gestos siempre, por fuerza, hay que volver a crearlos. No alcanza con saber que alguien hizo un piquete, que alguien ocupó una plaza. Cuando te toca hacerlo a vos, tenés que poner en juego una cantidad de decisiones, de elementos, de palabras, que uno no las calca de un modelo original, sino que está obligado a ponerlas en juego de una manera propia y singular. Sin dudas yo creo que esa comunicación definitivamente existió y marca un nivel de riqueza extraordinaria del movimiento porque implica una reorganización geopolítica de Europa. Implica que el mundo árabe, para España, ya no es solamente sinónimo de terroristas. Ya no son solamente no-cristianos que “quién sabe qué nos van a hacer con sus guerrillas musulmanas”. Hay toda una reorganización simbólica de la geopolítica que es muy interesante. Rompe la relación colonial clásica.

JM: En algún lugar trabajaste una idea, que habría en el caso español, de mostrar otra ciudad posible u otras formas de vida posibles. Es interesante, entonces, que ellos estén viendo también en el mundo árabe otra forma de vida, diferente a la que se nos “baja” usualmente.

DS: Sí. La primera bandera que había en Sol es la de Egipto. Creo que hay una puesta en circulación de lo deseable y de lo que son los modos de vida que se están queriendo. Y al mismo tiempo una idea clara de contra qué modo de vida se está luchando, que es un poco el corazón del movimiento. El movimiento no es un movimiento de reivindicaciones puntuales. Tiene la exigencia de poder presentar reivindicaciones concretas para volverse comunicable, para poder tener pequeñas victorias, para poder pasar a la “existencia”. Pero yo creo que sería bastante difícil encontrar en la motivación del movimiento una serie de objetivos puntuales que son reivindicaciones que se pueden cumplir y ya está. No lo creo. Creo que estos movimientos tienen la radicalidad que tienen porque ponen en juego una discusión sobre los modos de vida. Justamente, se des-identifican con respecto a un cierto modelo y van tomando en los lugares más inesperados ciertas imágenes o fragmentos de imágenes que ellos reorganizarían como algo más deseable: en torno a la ciudad, en torno a la vida común, en torno a la moneda, en torno a una cantidad de elementos fundamentales.

AP: Cuando trazas los elementos comunes lo haces entre Sol, Tahrir, Jerusalén. Qué pasa con lo que sucedió en Londres o lo que pasó en Francia hace un par de años, ¿hay algún tipo de vínculo?

DS: Sí, pero no creo que sea evidente o sencillo de representar. Creo que vínculo hay porque estamos hablando de una acción directa de gente joven, que no tiene un programa o un modelo de cómo actuar; estamos hablando de gente que se conoce en la acción; de gente que está rechazando una cierta presentación oficial de los modos de vida; de cómo se gestionan los bienes comunes en la ciudad; y dentro de ese plano lo que es un recorte del Estado de Bienestar Social. Ahí veo algo común. Ahora, lo de París y lo de Londres parece tener un eje común, separado y diferente, de lo de Madrid, Tahrir y Jerusalén por el ejercicio de la violencia, la aparente falta de discurso. Me imagino a un sociólogo haciendo una distinción, para mi irrelevante, entre levantamientos pre-políticos que no pueden lograr nunca modificar de manera duradera la escena política, porque no presentan actores capaces de discursos, de representación, etc. mientras que los otros tendrían más futuro. En torno de Madrid o de Jerusalén uno imagina nuevos actores, nuevos discursos, nuevas reivindicaciones, nuevas articulaciones. A mi no me interesa ese nivel, me parece formal. El que más interesa es el que piensa que son todos signos de un descontento. Que son modos de acción en los que la representación y la mediación son muy débiles y entonces aparecen los cuerpos. Aparecen imágenes mucho más crudas y directas de lo que se rechaza y de lo que se quiere. Y algo se pone en movimiento.

Una manera de trabajar un poco más el parentesco sería pensar –también- que son distintos modos de significar que la democracia radical hoy se presenta como un rechazo a la reducción del bienestar. Creo que eso es común y creo que eso es común a Europa, a Egipto y a América Latina. Si hoy miramos un minuto Chile, me parece clarísimo que hay algo en común. Si vos me vas a decir que para ser estudiante de este país tengo que pagar toda la vida una deuda, yo te digo “no quiero”, “no quiero pagar por eso”. Y si vos me obligás a pagar, yo te quemo media ciudad o salgo a hacerte un quilombo terrible. Algo de ese modo yo creo que acá también lo hemos conocido. No solo en el sentido que lo hemos conocido antes del 2001, sino que es algo que también hemos conocido en el Parque Indoamericano, que hemos conocido en Jujuy hace pocos meses. En el sentido de que la gente, cuando pelea por su bienestar, desborda muchas veces los códigos y los espacios que se supone que son los adecuados para dar esas peleas.

JM: ¿Y pensás que el hecho de que sean plazas tiene que ver con eso?

DS: Al menos por lo que yo vi, para mi la plaza en Madrid es un punto de encuentro. Es un punto de encuentro real entre los cuerpos, un punto simbólico de encuentro para toda la ciudad y un punto de inicio para que cierta inteligencia se ponga en juego. Y cuando digo “una cierta inteligencia”, digo que también en estos levantamientos la utilización de Internet, de los celulares, de Twitter,  es muy importante. Pero no opera –gracias a Dios- como una alternativa: “o los cuerpos o las tecnologías”, sino que confluyen. Las asambleas se van volviendo más inteligentes, hay asambleas acá, ahí, allá… y todo eso es inteligible a través de la dimensión de Red, que cada vez es más compleja, porque hay más gente joven, más hackers, más gente ahí operando, armando, pensando en programación, en formas de comunicación, en formas de coordinación. Egipto también fue así. Me parece que ahí hay algo muy interesante: que son multitudes inteligentes, que necesitan lugares donde confluir y reconocerse. Yo creo que la plaza es eso: te encontrás con otros, te podés reconocer, lo podés ocupar, te podés quedar, y altera la normalidad de la ciudad. Inmediatamente genera una tensión que todo el mundo entiende. Es una tensión, es un llamado: “todos los que quieren vengan, vamos a estar acá esperándolos, te vas a enterar por la radio, por la televisión, por los amigos; te vas a enterar por todos lados, y acá vamos a estar en un proceso de organización”. O sea, la plaza no es inerte, no es una ocupación y después nos ponemos a jugar al truco y a chupar y nada más. Ahí adentro hay una cosa muy intensa de comisiones y comisiones y más comisiones, y eso después sigue por los mails, te ponés a traducir, y recibís mensajes de todo el mundo, y hay como un polo de concentración de intensidades que es muy notable, muy contagioso, muy fuerte. Y también te quema, la gente se quema, los que están en el centro de eso una semana entera quedan liquidados. No es un grupo que se preparó años para hacer eso.

JM: ¿Qué pasa con las típicas preguntas “policiales” que suelen formulársele a estos movimientos una vez que ingresan en el régimen de lo espectacular? Aquellas de “a dónde van con esto”, “qué quieren”, “cómo van a organizarse”…

DS: Eso es bien interesante, porque los medios, por un lado, tienen que aprender a hacerse las preguntas que la plaza produce. Los medios pueden tener un cierto molde de cómo reaccionar ante eso, pero después, por ejemplo: “¿cuánto tiempo va a durar?”… en la plaza hay gente que más bien piensa una cosa y más bien piensa la otra, entonces los medios tienen que aprender a reconocer que esa es la alternativa ahora: van a tener que preguntarte esto o lo otro, y probablemente van a tener que buscar a alguien que sepa decir una cosa, que sepa decir la otra, o alguna fuente confiable. O sea, hay una cosa de los medios de tener que ser muy curiosos con lo que está pasando, poder tener a alguien que les pueda explicar. Es una de las cosas más divertidas: tener una escena mediática que es totalmente indiferente a estos modos de vida y que de repente tiene que entenderla y presentarle a la sociedad lo que suponen que son los dilemas de esos modos de vida. Por supuesto que todos los que toman la plaza tienen una ultra conciencia de la sociedad mediática. No es que hay que definir meramente una estrategia hacia los medios, hay que definirla, sí, pero todo es inherentemente mediático, hay una conciencia espontánea. Inmediatamente que se ocupaba la plaza los chicos iban tomando fotos de todos los afiches para registrarlos. Justo en esos días, en el museo Reina Sofía, había una muestra de Jacobi: Jacobi mostrando la documentación del “Tucumán Arde”. Entonces era muy impresionante cómo en un museo te mostraban una cosa que había pasado hace cuarenta años, y todo el trabajo de los curadores por recuperar la documentación… ¡y la plaza se estaba autodocumentando al minuto! Todos los que estaban ahí sabían que estaban haciendo un acontecimiento histórico-mediático y ya estaban haciendo operaciones mediáticas hacia adentro: ya estaban recobrando todos los discursos, uno que ponía un afiche, uno que iba atrás y sacaba una foto. Podrían haber hecho una muestra ahí mismo.

AP: Forma parte de la experiencia vital del movimiento. Hay toda una autorreflexión inmediata sobre lo que está ocurriendo.

DS: Exacto. Inmediata. A diferencia de lo del “Tucumán Arde” en el Reina Sofía, la gente era ya curadora y estaban montando la muestra mientras estaban haciendo. Entonces vos llegabas ahí y estabas en una lucha y en una muestra sobre la lucha al mismo tiempo, como si fueran dos planos inseparables. Hay una preocupación constante por las palabras que se usan, por el modo en que se habla. Esto tiene un costado muy interesante, precisamente porque te elimina el curador, el Reina Sofía, y sucede en los hechos; y por el otro lado un costado un poco opresivo, porque la fuerza de una lucha puede por momentos liberar ciertas potencias que no calculan cómo van a ser vistos retrospectivamente por otros. Por ejemplo, si yo hubiera sido el curador de esa lucha, por ahí me hubiera gustado ver más inmigrantes en esa plaza de los que vi. Hay una autoimagen, una autorrepresentación cuidada que incluye más unas cosas y excluye más otras. Esa autopercepción es inapelable, es la fuerza vital de un movimiento. Y al mismo tiempo uno se queda pensando… “che, podría haber otras cosas también acá, podrían ser parte de la obra los inmigrantes sin papeles, que no fueron convocados a la muestra”.

JM: Una de las consignas fuertes de estas multitudes inteligentes era “nuestra generación está mejor preparada que la de nuestros padres, pero vamos a vivir mucho peor que ellos”. ¿Te parece que resume bastante bien Sol?

DS: Sí. Y también: “sabemos hacer de todo y no tenemos trabajo”. Es la paradoja central: “nosotros en dos minutos te armamos acá unas súper carpas, tenemos wi-fi, tenemos un mundo hacker alucinante acá adentro, hablamos cualquier idioma, traducimos a China y a Egipto nuestros comunicados”. Es una plaza sobrecalificada y que no tiene futuro de empleo. Un poco la capacidad del general intellect europeo: “ustedes nos formaron como re inteligentes, acá estamos y no hay laburo. Pero cuidado, porque si esta inteligencia se pone en movimiento contra ustedes, ¿qué van a hacer?”. “Ustedes son los que nos contratan a nosotros para ser seguridad de sus bancos, si nos dejan sin laburo, nosotros somos los que sabemos cómo entrar a sus bancos”. Esta es la dimensión estratégica más original y más importante del movimiento. Yo creo que es una preocupación grande para las élites europeas: ahí tenés un grupo de gente que sabe hacer muchas cosas, no es un grupo de víctimas que están pidiendo un plan social para poder llegar a la semana que viene. Sería terrible que el Estado español lograse convertir al movimiento en un grupo de víctimas a las cuales finalmente les pueda dar un salario por desocupación y mantenerlos. Un poco lo que pasó en Argentina. Los sujetos de lucha eran sujetos de lucha, pero al tiempo fueron tomados por demandas, llegó el amigo Ernesto Laclau y dijo “¡demandas, por todos lados, hay que satisfacerlas!”. Y se empezó a satisfacer demandas, y cuando se asume que uno es un “demandante”, la capacidad de producción vital y política… ahí cambia el juego. Yo espero que esta gente que tiene muchos elementos para no ser meros demandantes no termine jugando el juego de la demanda. El Estado español tiene pocas cosas para ofrecerles, y esa es una de las cosas que le da duración al movimiento. Quiero creer que la capacidad de problematizar la situación, con la dinámica tan compleja que el movimiento tiene, puede permitir que no se establezca un juego de ese tipo: de demandas, y un Estado y unas instituciones que tienen que satisfacerlas. La problematización del sistema bancario, por ejemplo, toca un tema central. Nadie en Europa sabe responder a eso. Si el movimiento sabe empujar eso se puede abrir algo interesante. Un protagonista absoluto y no meramente un grupo de gente que esté ahí pidiendo “bajen esto, suban aquello”. Una amiga decía, “nosotros no luchamos por la estatización de los mercados. Luchamos porque haya una regulación tal de los mercados que se nos ofrezca la mejor vida posible”. Muy buena regulación del mercado de trabajo, para que cada uno pueda trabajar pocas horas y bien. Muy buena regulación del mercado de alimentos para que pueda comer lo mejor y barato. Es decir, no están hablando de lo que en América Latina llamaríamos “estatización”. Están muy lejos de eso. Lo que están diciendo es: “cómo se coordinan los flujos globales, todos los flujos de información… ¡nosotros queremos jugar en esa cancha!”. Quieren discutir, quieren jugar en la coordinación de flujos de bienes, servicios y objetos de consumo, porque en la actual coordinación, se sienten afuera. Quieren ser parte de los que discuten esto. Eso me parece apasionante.

AP: Esto pone en jaque la distinción entre “privado” y “estatal” a la que estamos acostumbrados.

DS: El movimiento tiene entre sus nutrientes intelectuales la discusión de “lo común”. Lo común que no es lo público y no es lo privado; que no es lo estatal y no es el mercado. Lo común es aquello que es por naturaleza de todos, y que progresivamente se transforma en objeto de explotación capitalista, porque el capitalismo cada vez más opera expropiando lo común. Sea lo común producido o sea lo común no producido de nuestras vidas, la naturaza, etc.… hay algo que hay que discutir: qué instituciones maximizan el desarrollo de lo común y el mutuo aprovechamiento de lo común. Ahí también encuentro algo común con América Latina. Uno se va un poco de Buenos Aires hacia el norte y el “buen vivir” como concepto -en Bolivia, en Ecuador-, son conceptos fuertes, que están tratando de decir algo acerca de todo esto: hay cosas comunes que el Capital depreda, que el Capital explota. Entonces, ¿bajo qué sistema de instituciones podríamos adueñarnos nosotros un poco más de esto y pensar nuevos modos de vida?  Yo creo que la imagen que nosotros tenemos del Estado, a la defensiva, cagados a palos como estuvimos, nos parece extraordinaria. Pero es muy insatisfactoria, muy insuficiente. Me parece que, tanto el momento europeo, como ciertos momentos en América Latina, activan una imaginación que tiende a decir: “Che, ¿pero es el Estado? ¿O nosotros estaremos en condiciones de empezar a pensar otras instituciones?”. Por ejemplo, en Sol, había un cartel que decía “Democracia 2.0”. Lo que la plaza se preguntaba era: “si nosotros podemos coordinar alternativas, opciones, de un millón, dos millones de personas, ¿por qué el Estado y la representación siguen siendo tan anacrónicos en sus mecanismos, en sus dispositivos?”. Ahí hay un empuje que me parece muy interesante, y que en América Latina también se da, pero de otra manera, bajo la dimensión de lo comunitario. En la lucha en Bolivia, cuando llega Evo Morales, toda la coordinación asamblearia muestra un despliegue de la imaginación que después es difícil recuperar del todo a partir de las instituciones coloniales previas. En ese desfasaje yo creo que queda ahí, en ese particular tiempo histórico, una pregunta: ¿va a ser el Estado, con las instituciones que conocemos –sobre todo en materia de articulación con el mercado global? ¿Es consistente, es sostenible con los problemas que tenemos nosotros? ¿O va quedando un poco viejo, un poco anacrónico? 

JM: Hay algo muy importante a la hora de pensar el 15M, y es la relación de este movimiento con las posibilidades que abre la tecnología. 

DS: Sí, pero en la medida en que la tecnología es un modo de inteligencia. Me parece que la tecnología es sobre todo elaborar plataformas que permitan aumentar la decisión colectiva en lugar de plataformas que piensen otros problemas. Utilizar los modos más abstractos de coordinación en función de problemas que ahora nos comenzamos a poner nosotros y no en función de otros problemas para los cuales la tecnología sigue existiendo y se presenta como completamente hostil a nuestras posibilidades de organización.  Yo creo que la tecnología es muy relevante pero siempre tomando mucha distancia del fetiche de la tecnología, que es un riesgo enorme para los movimientos. La tecnología sí, en la medida en que la podemos orientar a partir de lo más avanzado de nuestra inteligencia y responda a nuestros problemas es una fuente increíble. Una amiga me decía en Madrid: “Si vas a Buenos Aires decí: todo movimiento social tiene que tener su hacker”. En ese sentido sí, un mix entre lucha social y hackers creo que es fundamental.

Me parece muy relevante pensar que en el mundo de las tecnologías lo que hay es nuestra inteligencia utilizada de una manera o de otra. Y si estas luchas sociales quedan románticamente emparentadas a la lucha de Nicaragua en el 79’ estamos hasta las pelotas. O sea, no vamos a luchar con la guitarra, el poncho y el fusil. Ese tipo de anacronismos serían imperdonables. O la estética sindical, digamos. Otra cosa muy interesante de las tecnologías es que nos permiten pensar en más territorios de los que estaríamos acostumbrados a pensar. Por ejemplo, en Madrid les pueden dar una mano a los de Plaza Tahrir cuando el Estado les corta Internet. Acá a nosotros nos podrían dar una mano desde Canadá. Y ahí hay algo muy interesante, porque lográs sortear el hecho de que el derecho represivo sigue teniendo una pata muy importante que es nacional. El Estado argentino te puede agarrar a vos y te puede castigar porque hiciste algo acá, pero en cierta magnitud del delito no sé si también tiene fuerza. Ahí hay algo del desacople de los territorios entre el territorio de control y el territorio de lucha que es muy prometedor, muy interesante. El problema es que hace falta, dentro de los movimientos, gente que tenga visión táctico-política de estas cosas.

Esta libre iniciativa también obstaculiza que haya un exceso de centralización política del movimiento. Porque por lo mismo que el aparato de control del Estado se puede ver desbordado, el aparato de control de las estructuras políticas emancipativas se ve desbordado. Esto es, para bien o para mal, intrínsecamente múltiple. Tenés un montón de gente pensando con aparatos capaces de intervenir.

AP: Vos hablabas de esto de no caer en anacronismos con luchas del pasado, ahora, ¿qué sucede con un conflicto como el de Seattle, del movimiento anti-globalización?

DS: Benjaminianamente claro que todo lo que hagamos nosotros en este plano de las luchas está recordando luchas anteriores. Pero de alguna manera tendríamos que encontrar una distinción entre el hecho de que toda lucha evoca luchas del pasado y está en diálogo con ellas, y eso es inevitable, saludable, fructífero, necesario, imprescindible y el hecho de que, como decía Marx, “las luchas de los muertos oprimen la conciencia de los vivos”. Hay algo de las posibilidades, de las conciencias, de los lenguajes, de la actualidad que tiene que también dar un paso al frente cuando implica potenciar luchas. Si hoy en España hay una ley de privatización de algo y lo que responde es el movimiento sindical y no estos movimientos, la pérdida de potencia va a ser escandalosa. Es como si dijésemos, se presenta un elemento de la contemporaneidad que es ella la que pasa ahora a evocar el pasado. Ese elemento de la contemporaneidad que puede evocar el pasado es muy importante, porque evoca el pasado de otra manera y según sus necesidades. En cambio, cuando es el tiempo del pasado el que se impone absolutamente me parece que hay algo de imposibilidad de despliegue de una cierta actualidad y me parece un problema. Yo creo que ese es un problema también de Argentina. Yo creo que eso salió mal en la Argentina, la idea de que un elemento esencialmente contemporáneo podía recobrar la historia de otra manera, para mi gusto, quedó aplastada bajo una manera de recobrar el pasado que no es el de un elemento contemporáneo que late en su contemporaneidad sino que es la reposición de un pasado. El tipo de lenguaje setentero que hay dando vuelta en muchos militantes para mí es un fracaso, un fracaso de la imaginación. Yo esperaba otra cosa en 2001. Pero no es un problema contra la historia, contra el pasado, contra la memoria. Sino que es un problema de la dialéctica compleja que hay entre contemporaneidad y pasado. Un pasado que obstaculiza una cierta contemporaneidad me parece un problema político de primer orden.

AP: Entendiendo que esto no estalla de un día para el otro, ¿cómo es la genealogía, cómo se va construyendo el clima para que emerja?

DS: Hubo varios antecedentes. Por ejemplo, en Barcelona hubo una lucha bastante importante y humorística que se llamó “V de vivienda”. Esta lucha tuvo su impacto, y se nota que algo de ese humor, de esa innovación simbólica, después es retomado por estos movimientos. También está la Ley Sinde, que codifica y restringe los usos de Internet. La ley se aprobó, pero generó una lucha bastante fuerte en este tipo de población joven, muy internética.

Yo creo que hay antecedentes de luchas, de plataformas, de asambleas, de intentos más o menos exitosos. Sin embargo, es relativamente caótico. No es la misma gente la que está en una y en la otra. Son más bien indicios de que hay una dinámica de auto organización parcial que está todo el tiempo operando, que se está reuniendo, que piensa cómo resistir a esto, que tiene una cierta conciencia de una agresión a derechos muy elementales. Creo que esa es la genealogía: el recorte de lo común de una manera muy evidente, en muchos planos. Y de ir armando una suerte de interioridad común bastante anónima, que es parte de la cultura de la juventud donde circulan estos elementos. Y Anonymousi  es parte de esto también.

Se armó una interioridad común a los movimientos, en donde hay un lenguaje y una percepción de las cosas. En la primera manifestación del 15M, esa primera noche un grupo de chicos ocupan, los sacan de la plaza y el martes todos los telefonitos “todos a la plaza, todos a la plaza” y fueron cinco mil personas. Eso para Madrid es inmenso. Esa interioridad operó. Todos estaban ahí y no había ninguna convocatoria suficiente, confiable. Todos querían hacer algo y todos se sentían aplastados por la imposibilidad de hacer algo. De repente algo llamó. Es como la cacerola del 19/20. Algo llamó. Eso se podría haber aplastado, estaba aplastándose.

AP: ¿Cómo conviven estos movimientos que reivindican lo común con el rebrote xenófobo y nacionalista en Europa?

DS: Hasta donde yo estuve, yo creo que el movimiento estaba creciendo. La base del movimiento es un individualismo muy feroz, es la vida contemporánea ultraindividualista. Entonces lo común no sé si nosotros nos lo representamos acá de la misma manera. No vi un común comunitario. Yo no vi ahí una dimensión comunitaria fuerte. Vi un individualismo feroz fuerte. Cada uno con su vida, cada uno con su frustración. Creo que lo común tiene que ver con lo que entra en disputa. No es tanto movimientos comunitarios como movimientos que están muy alerta contra la privatización de lo común. Creo que el destino de ese movimiento es abrirse. Te cuento una historia. Estando allá hablé con un grupo de chicas que se llaman “Territorio Doméstico”. Es una agrupación de empleadas domésticas inmigrantes que están viviendo en Madrid. Muchas chicas dominicanas, de Ecuador, había una chica de Nicaragua, y había chicas de África. Ellas dicen: “es un movimiento muy español, pero cuando se hicieron las asambleas en los barrios, nosotras fuimos a la asamblea de nuestro barrio y había ochocientas personas. Y en esa asamblea, nosotras como mujeres-migrantes-domésticas teníamos mucha más empatía con la gente del barrio que cuando las asambleas  del barrio son las tradicionales organizaciones españolistas, patriarcales, masculinas, verticales, católicas. En cambio acá nosotras podíamos venir, podíamos mezclarnos, nuestro discurso se mezclaba mejor”. Entonces yo creo que es un movimiento objetivamente antagónico con los particularismos, con los nacionalismos, con los etnicismos, porque pone en juego una lógica mucho más plástica, mucho más abierta, mucho más rizomática, que creo que muchos de estos grupos saben aprovechar. En la medida que lo sepan aprovechar, la intención de mezcla es de una potencia extraordinaria. Que es lo que uno espera que pase. Que ese tejido se termine de armar como un tejido de todos los colores. Yo en América Latina lo veo mucho más claro eso. Creo que esta experiencia que me contaban estas pibas está  muy bien. Ellas veían cómo desde abajo, en este movimiento que en principio no era de ellas, ellas tenían mucha más comodidad para actuar que en un barrio previa a la llegada de las asambleas.

JM: ¿Y si tenés que pensar cuál es la reacción táctica o estratégica de las élites europeas, cuál dirías que es? ¿Esto de procesar como si fueran demandas?

DS: Esas, que son las que se utilizaron acá en América latina, me parecen difíciles de utilizar allá porque acá hay plata de la soja para repartir, y allá están recortando todo. Me parece que hay una que es “Ustedes, chicos, tienen razón en lo que plantean, pero estos no son los métodos.” Fue la más evidente. Yo me imagino que otro elemento de la élite política va a ser decir “Este movimiento no es político y está bien. Son una rareza cultural no política, son problemas cívicos, son problemas de circulación de la calle, de que la plaza esté limpia, de que la ciudad pueda funcionar. Intentemos compatibilizar cívicamente el asunto. Pero si llegan a alterar decisiones del parlamento, o una cosa más pesada de los bancos...” Creo que eso es algo que está todo el tiempo en el aire. Hay un umbral invisible que consiste en decir: “Hagan su revolución española ahí, pero si tocan algún mecanismo central, esto se complica.” Ahora, me parece que no es fácil resolver el problema de estos movimientos sin resolver el problema más estructural de la crisis capitalista europea. No veo tan fácil de resolver lo otro con independencia de cómo se resuelve esto. Mientras las crisis no se resuelva, la fuerza de los movimientos tiene mucho viento a favor. Por más que se desarme uno, es difícil pensar que se desarmen otros. Me parece en ese sentido muy parecido a lo que pasaba acá antes del 2001. Era bastante difícil pensar en apagar el fuego de un movimiento, de otro movimiento, de otro movimiento. Porque había una dimensión que estaba produciendo eso todo el tiempo.

Por otra parte, yo veo que el movimiento habla contra los políticos españoles. Hay una conciencia del poder europeo, como hay una conciencia del poder de los mercados. Pero yo creo que también está la idea de que el político español es la pieza débil a la que vos podés tocar. Y que tocando al político español, el subtexto es, “estamos contra los mercados europeos”. Porque los mercados europeos formulan la orden que el político español después aplica. Tocando al político español, aparentemente estoy en la política local-nacional y no entiendo la dinámica europea, aparentemente me quejo del problema de la representación política y no entiendo la dimensión económica. Pero yo creo que hay una vueltita que daban ellos que es: “entiendo perfectamente todo”. También entiendo que si protesto contra los mercados europeos no me contesta nadie.

JM: Además del otro lado no tenés ni un integrante de un partido, ni un ciudadano, ni un trabajador, no sabés bien cómo articular.

DS: Tal cual. Hasta ahora me parece que hay una inteligencia del movimiento en mantener esa suerte de anonimato  lúdico. Y además va a ganar el PP en España. No están fáciles las cosas para las élites. No es que tenés al Partido Socialista en la oposición y puede llegar a encuadrar este movimiento. El Partido Socialista está súper desprestigiado, muy corrupto, está negociando un ajuste infernal, tiene que dejar al PP un trabajo hecho que es espantoso, y después viene el PP que no tiene ninguna relación con estos movimientos. No está fácil de neutralizar en lo inmediato. Se puede neutralizar de esta otra manera: logrando que no puedan hacer ninguna acción eficaz en relación a la cuestión económica, a la cuestión de fondo. Que se vayan convirtiendo en una rareza y que la gente se canse. Que se vaya achicando el movimiento, que se vaya guetificando. Me imagino que esa es una expectativa. “Un grupo de gente disconforme pero que no aporta ninguna solución real” y tampoco puede boicotear realmente el sistema. Me parece que condenarlos a la ineficacia sería una manera. Pero no sé si se puede. 

JM: ¿Cómo te parece que se va gestionar –en el largo plazo- todo el capital simbólico que se viene “amasando” en la plaza?

DS: El desgaste evidentemente está regalado. Yo cuando hablé con los chicos de las asambleas lo que me decían es: “Somos concientes de que necesitamos dos años”. Hay un tiempo de maduración que si lo saben conquistar les da alguna perspectiva. Si no lo saben conquistar, están perdidos. La primera victoria es de ellos. Se hicieron aparecer y duraron. La primera victoria está. A ver ahora. Porque también es el tiempo ¿de qué? Tiempo de que madure el modo en que la vida de mucha gente fue afectada por este acontecimiento. Mucha gente tiene que preguntarse qué va a hacer con eso que hizo. Si eso puede cristalizar en acción colectiva, bueno, es muy interesante. Pero no está cantado. No es que hay un grupo de diez tipos que hay que ver qué se les ocurre. No es en ese sentido que yo digo a ver qué hace el movimiento. No es un partido que tiene que decidir qué va a hacer. Es una cantidad de gente que tiene que cristalizar en común qué va a hacer con lo que hizo, cómo lo va a elaborar. Ahí se elabora una propensión del movimiento, una disponibilidad del movimiento. Si esa disponibilidad va pudiendo aparecer clara me parece que hay un cauce. Muchas cosas tiene que resolver el movimiento. Si va a aplicar la violencia o no, por ejemplo; si se va a volver más europeo. No son cuestiones fáciles. Si uno piensa una con mirada un poco más global la situación de Libia preocupa mucho. Porque el hecho que la revolución de Libia no pueda ser una revolución interna y tenga que producirse una invasión europea también te da la idea de que esa revolución que viene como del África está siendo como superada mentalmente y que no es solamente el tema del petróleo. El tema del petróleo obviamente está en la base de todo ese entramado. Pero también está cómo se gobierna todo este proceso de primavera, de democratización de esa zona. Cuando la ves tan militarizada por Estados Unidos y por la OTAN hay también una pugna por controlar esos movimientos que es complicada.

JM: Recién charlábamos si tiene sentido preguntarse por un sujeto, o si hay que empezar a pensarlo de otro modo, por esto que vos decías de que hay un tejido de voluntades que no es un sujeto político a la manera tradicional en que estamos acostumbrados a pensarlo.

DS: Bueno, eso se discute allá también. Yo oscilo entre dos posiciones. Una es asumir la composición posmoderna nueva: un sujeto metropolitano, relativamente joven, relativamente flexible y capaz de muchos arqueos, relativamente calificado. Ahí podría aparecer un sujeto tipo. No sé qué valor tiene hacer ese análisis. Se lo puede hacer, pero no sé si es clave…  La otra es: hay un sujeto pero es tan múltiple en su determinación que hay que ver hasta donde se lo puede llamar “sujeto”.

En realidad, cuando se analiza el sujeto es porque se está pensando una estrategia política. No sé si esto nos permite pensar en un sujeto. Hay rasgos. Esta dimensión de red, esta dimensión de la tendencia en Madrid a la unanimidad. Todo por unanimidad. Esto también es bastante nuevo. Joven calificado, escéptico, que no es utópico. Se podrían armar algunos rasgos.

AP: ¿Cognitariado?

DS: Cognitariado podría ser. El problema de llamarlo cognitariado si es que cabe, es que corremos el riesgo de desarticularlo mucho de todos los otros componentes de la multitud. Si tenés una idea de la multitud, no sé si acentuar el cognitariado es favorable. Porque si la multitud es un tejido de diferentes posiciones no sé si el acento en el cognitariado es el que te permite hacer ese tejido. Pensando en América Latina, no, seguro que no. Pensando en esa situación, se me hace un poco ajena. Me doy cuenta sí que hay muchos discursos sobre la Internet, sobre el saber, sobre el conocimiento, y me parece que es más real allá. Más real para la experiencia de los que están escuchando. Además acá hay una representación tan fordista… Aún cuando ninguno de nosotros tiene un trabajo fordista creemos que el fordismo tiene un peso.

JM: cuando vos leés los textos que hablan de cognitariado o clase virtual siempre te parece que estás leyendo algo que acá no es lo “dominante.”

DS: Yo tengo dudas de si eso pasa porque son economías tan distintas o porque acá tenemos un imaginario fordista del trabajo. Pienso en la Ciudad de Buenos Aires, donde la actividad de servicios es tan dominante, y la fábrica como núcleo económico ha perdido peso. De todos modos poco importa, es un problema de nuestra representación sobre del trabajo y su vinculo supuestamente necesario con la inclusión, con la ciudadanía. Es posible que en ésta ciudad haya más gente produciendo en la burocracia, en la Universidad y en el arte que en cualquier otra rama del trabajo. Pero no importa. Hasta que eso afecte nuestra idea de lo que es el trabajo en la ciudad pasará mucho tiempo.

JM: Del mismo modo, cuando ves películas como “Recursos humanos”ii, donde se muestra una problemática típicamente “obrera”, también te hace ruido. Te parece que en Europa eso no puede estar pasando. Tenemos una imagen muy fuerte del “trabajador de cuello blanco” en Europa.

DS: Todos sabemos que el trabajo obrero fordista se ha tendido a desplazar a China y a otros países del Tercer Mundo, y que en Europa disminuyó mucho. El valor de las representaciones políticas sobre el trabajo es un tema en sí mismo, acá y allá. A mí los análisis de Negri teóricamente me convencen mucho, sus usos políticos me parece que hay que reabrirlos. Yo no creo que sea el mismo lenguaje el lenguaje con el que un sociólogo categoriza y lee que el lenguaje con el que un militante produce imaginación política. Y creo que los intentos acá de discutir eso fueron demasiado mecánicos. Si yo leo y me convenzo de este texto, ese mismo texto lo utilizo como forma de movilización política. Me parece un error absoluto. Pero no lo desmerezco para nada.

Respecto de lo anterior, China, por ejemplo, es una gran economía industrial, pero hoy el máximo de su inversión no está en producir más bienes industriales, sino en adosarle a esa terrible estructura industrial un equipamiento de servicios: de comunicación, de informática, etc. Así lo explicó en su reciente  paso por Buenos Aires el economista italiano Carlo Vercellone. Eso me parece que es algo importante de entender, para no quedar víctimas de una representación del trabajo, y de la relación entre trabajo y derechos sociales, que tampoco es la que era hace sesenta o setenta años. Y no estamos hablando de España ya, estamos hablando un poco también de nosotros. En ese sentido para mí Argentina está en un tiempo político más anacrónico, sobre todo del 2003 para acá. 

JM: La política, decís, es la capacidad del demos de problematizar la vida común, de hacer preguntas sobre cómo quiere vivir. ¿Cuándo estuviste allá pudiste escuchar esas preguntas, pudiste escuchar cuáles eran?

DS: Un poco las consignas que yo les decía. Por ejemplo “El sistema está contra nosotros”. Eso es poner los términos en una formulación bastante irresoluble. O sea, nosotros acá queremos ocupar la ciudad, queremos tener una vida como la de nuestros padres o mejor, pero nos la están negando. Y nos vamos a organizar. Bueno, si querés resolver eso, ya la gestión no te alcanza. Tenés un problema bastante grande: cómo está concebida la relación entre finanzas, conocimiento, ciudad, economía, empleo. Tenés un nudo muy grande. Y empiezan a aparecer más consignas, que no es que son súper radicales, pero que desorganizan un poco las posibilidades de pensar las representaciones. Ese cuestionamiento se lo siente, es una tensión que vos sentís. Vos te das cuenta que ningún partido político va a poder ir al discurso, a las elecciones, hablando para la gente. Si esto empieza a aparecer, si te meten un día en la televisión, no sabes qué decir. Tratas de reprimirte, de decir “bueno, yo te voy a escuchar mañana. Vení a mi oficina.” Hay algo de eso que yo creo que sí, que en las consignas empieza a aparecer, en ciertos modos de estar en la plaza empieza a aparecer. Si esto pudiera infectar la universidad aparecería. Es como una relación viral que puede crecer o se puede contener. Pero yo creo que sí. En Londres increíblemente apareció. Violentamente apareció. En París también. Directamente. “No hablamos más. Mostrame un edificio público y lo quemo. No hablamos más.”

Iconoclasistas.
Mapa resultante de los talleres de mapeo colectivo 

realizados en Vic, España 2011.  

La toma en la Facultad de Ciencias Sociales.

DS: Yo estuve en la primera lucha en Sociales por el edificio único. Estábamos en Marcelo T. de Alvear. Hicimos la primera asamblea por el edificio único hace años. Entonces, ¿el edificio es tan importante? No, no es tan importante el edificio. El edificio es una demanda. Hace falta un edificio mejor. Pero cuidado, que lo que se produjo acá es un replanteo de la facultad, es una ocasión para problematizar las cosas. En ese sentido se vuelve político, porque vos te ponés a problematizar. Cuando lo ponés como demanda, vos no sos capaz de problematizar nada. “Me falta una ventana acá”. Y viene alguien y te pone una ventana. La política, incluso apelando a un cosa más clásica, es la capacidad del demos de problematizar la vida en común. No es la capacidad de decir “che, mi representante no me escucha y no me resuelve el tema del bache.” Eso no me parece la política. Entiendo que el macrismo hace esfuerzos enormes por significar que la política es eso. Pero incluso desde un punto de vista clásico yo creo que la política aparece cuando la gente asume que puede problematizar los modos de vida en común, la polis. Es eso. Entonces, fue en ocasión de esto, fue en ocasión de aquello. No digo que no sea importante. Fenomenológicamente es importante. Se empieza por esto. Nos sentamos a ver que hacemos con esto. Y después hay una victoria o una derrota parcial o total en relación a ese punto. Pero para mí la política es el hecho de que eso da lugar a poder problematizar qué es la facultad, qué es la universidad, cómo queremos estudiar, qué es un docente. ¿Y qué tiene que ver discutir esto si estábamos discutiendo el edificio? Ahí empieza una cuestión de orden, y quién puede hacer preguntas y quién no, con qué lenguaje se habla, quién pasa el límite, quién no pasa el límite, cómo vamos a lograr que esto vuelva a tener un orden. Y es política. Eso para mí es la política. Entonces yo diría que sí, que todo empieza por demandas. Pero, ¿qué pasa ahí? ¿Qué pasa ahí adentro? ¿Las demandas agotan lo que se abrió?

2001/15M: un diálogo posible

AP: Ya lo hablamos un poco, pero nos gustaría pensar un poco más en torno al  vínculo entre el 15M y el 2001.  Sabiendo que a veces la superposición puede tener, también, efectos contraproducentes.

DS: Claro. Cuando estaba allá vino un periodista de Francia, que sabía que era de Argentina y nos hizo una entrevista. “Ah, tenemos unos chicos del 2001 en medio de Madrid ¿Es lo mismo o no es lo mismo?” Y nosotros decíamos que tenemos que olvidarnos del 2001 para entender esto. Tenemos que suprimir nuestras imágenes del 2001 para entender bien lo que está pasando acá. Porque las diferencias son enormes, por lo menos entre lo que yo viví en el 2001 y lo que me tocó vivir acá. En ese sentido, me parece que toda comparación directa es mentirosa. No son ciertas: no cayó el gobierno, no hay sujetos de lucha como el movimiento piquetero, la extensión de la pobreza tiene una calidad completamente diferente, no está en jugo, en su mayoría, la subsistencia económica, gestionan individual y familiarmente la crisis, no se arman movimientos como acá. En ese sentido, no le veo parecidos. En otros sentidos hay una conversación evidente. Es la política que tiene rasgos aparentemente más espontáneos, muy asambleístas, donde el cuestionamiento a la representación es muy fuerte. Hay momentos donde el cinismo social, el cinismo discursivo social baja muchísimo. La gente habla y de repente es cálida. Como acá en el 2001. Cree en lo que dice. El cálculo baja mucho. Aparece un tipo de creatividad, de inteligencia, de problematización muy extendido, muy inmediatamente compartido. La idea de la inseguridad como problema de la calle desaparece. Estás en la calle todo el día. Yo estaba con mi hijo de un año y dos meses y estaba en la calle todo el día, toda la noche, como pasaba acá en el 2001. Lo que yo no tenía era miedo. Y lo que yo no sentía en los otros era miedo. Y eso que estabas con todos esos otros, que anda a saber quiénes son, de todas las clases sociales. En eso se parece mucho. Pero las diferencias iniciales son muy importantes. La otra diferencia es que no teníamos mails, celular. No es una diferencia meramente técnica: en Madrid es evidente la vocación de experimentar con las tecnologías para proponer nuevos modos de decisión colectiva. O sea que toda esa dimensión tecnointeligente acá no estaba con tanta fuerza. Acá hubo un punto de inflexión con respecto al neoliberalismo crudo en torno al 2001. Se sintió eso. Renuncia el ministro, cae el gobierno. Allá no. Para mí es interesante pensar un diálogo en las dos perspectivas puestas desde abajo. Lo que implica salir a luchar, salir a la calle, vivir situaciones anormales de ese tipo, confiar en acciones colectivas bastas, en ese sentido hay un diálogo productivo. Para hacer una sociología de las configuraciones, me parece que ahí hay unas diferencias notables.