Aborto/Autonomía/Derecho
ABORTO LEGAL, SEGURO Y GRATUITO:
LA AUTONOMÍA Y LA JUSTICIA COMO DERECHO
Escribe María Alicia Gutiérrez
Ilustra
Carolina Pastorella
Muchos años han pasado desde que el movimiento de mujeres, o algunas
agrupaciones en particular, empezaron a pensar y actuar en dirección a la
despenalización/legalización del aborto en Argentina. Las luchas,
invisibilizadas en muchos momentos, han seguido un recorrido sinuoso: a
veces por los bordes de la cosa pública
y otras en el meollo del mundo público sin que una se contraponga a la otra.
Esta historia, relatada cuidadosamente por mujeres involucradas, parece estar
encauzándose en un camino que incluye la práctica y organización de las mujeres
con la amplificación al conjunto de la
sociedad y su inserción en el espacio público.
No pocas veces hemos debatido sobre el peso de los principios y
prejuicios culturales que hacían a nuestra propuesta una utopía de largo
aliento. Tantas otras enfocamos la cuestión de manera sectorizada con el
objetivo de marcar y mostrar la incidencia de la práctica clandestina del
aborto en temas centrales como la mortalidad materna, es decir la salud
pública; demostrar quiénes morían o
quedaban severamente lesionadas, dejando en evidencia la injusticia social y la
cuestión de clase. El enfoque en la salud y en la cuestión social, produjo no
poco impacto, dado que las estadísticas,
que siempre funcionan como una foto a la que hay que dotar de contenido, eran y
son de una contundencia alarmante. Quizás esto alerto a muchos profesionales de
la salud así como a gestores de políticas públicas.
En otros momentos invocamos y presionamos sobre el silencio de los
medios masivos de comunicación, logrando de ese modo que se fuera constituyendo
con los años una masa crítica que permitiera poner el tema en la escena mediática,
tan significativa en los últimos años para que la cuestión “exista”.
Interpelamos, no sin dificultades, a sectores varios para gestar
alianzas que apoyaran la demanda. Algunas veces pudo ser y otras se evidenció
la enorme dificultad desde el propio movimiento de mujeres así como de los
sectores convocados.
Miramos con atención a los diversos actores intervinientes: médicos,
políticos, comunicadores, iglesia católica. Con
todos encontramos momentos de acercamiento y en demasiados una distancia
exasperante. Todo ello fue gestando un tiempo necesario para recorrer los
vericuetos que la realidad social, económica y cultural nos imponía para pensar
por que resquicios seguir insistiendo. De ello, al interior del movimiento de
mujeres (con toda su diversidad y diferencias) se fue articulando una idea, o
mejor dicho una práctica que se plasmó en la Campaña Nacional por el Derecho al
Aborto legal, seguro y gratuito. Ese hito, que marcó un punto de inflexión en
el año 2005, posibilitó la inclusión territorial más allá de los límites de la
Capital Federal y a su vez la multiplicidad de voces que se expresaban entre
las mujeres. También amplificó el sonido de la demanda y se fueron
articulando otras acciones en paralelo que permitieron la presentación
de un proyecto de ley (luego de más de 13 que no habían tenido curso) que
concito la firma de diputados de diversas tendencias político/ideológicas y una
primera aproximación al debate en comisiones que cerró el año 2010. El 2011 se
desarrolla pleno de expectativas, deseos y necesidad de esfuerzos y estrategias
dado que la posibilidad, por primera vez, de la legalización del aborto tiene
algún viso de realización. La Campaña plantea claramente las nociones de
justicia, derechos humanos y democracia como los ejes sobre los que se instala
la demanda.
Sin embargo y en este corto artículo me interesa reflexionar acerca de
algunas cuestiones que hacen al reclamo por la autonomía, la libertad y la justicia para decidir en
relación a los cuerpos. Y aquí, me aparece la pregunta. ¿Es posible desde el
campo teórico, y también desde su viabilidad política, pensar un derecho desde la autonomía y la
libertad, que supone la noción de individuo, a
un derecho colectivo, que supone la noción de comunidad? O dicho de otro
modo, ¿es posible que los criterios universalistas que acogen la noción de
autonomía y justicia puedan ser aplicados en un derecho humano como el aborto
legal? Intuyo que estas reflexiones, sintéticas en este artículo, pueden
colaborar para pensar otras demandas que se inscriben en la misma lógica.
Antes de avanzar en lo plan-teado, algunas disquisiciones sobre la
cuestión puntual del aborto. A mi entender se incluye dentro del campo de las
sexualidades y las demandas que se han inscripto dentro de los derechos humanos.
En esta lógica tenemos por un lado los individuos y los movimientos sociales que articulan
luchas por derechos, por otro, el Estado
desde una perspectiva reguladora, tanto represiva como contenedora, y por
último, el mercado. En esta última instancia
se juega, con anuencia o no del Estado, la mercantilización de los
cuerpos y el efecto que produce la clandestinidad del aborto. Se ponen en
escena intereses que pueden desplegarse
de manera negativa frente a la pérdida de un negocio que reditúa muchos beneficios
económicos, aún en tiempos de
generalización del aborto medicamentoso.
Para ellos un Estado restrictivo se convierte en un aliado insoslayable.
Esta cuestión, junto a otros temas que refieren a la explotación de los cuerpos, ha adquirido relevancia en el contexto de la
globalización.
La noción de autonomía
El concepto de autonomía tiene su aparición en la filosofía política
clásica, o al menos allí hace su debut como un derecho de los individuos para
garantizar la libertad, acotando el poder del Estado. En ese sentido, se hace
necesario advertir que deberíamos crear un lenguaje que nos corrie-ra de la filosofía política
articulada por los varones. En ese intento han trabajado las feministas, desde
la década del 70, reflexionando sobre la
noción de autonomía y su asociación o no a la libertad, pero, escrito en la
lengua de los varones, la filosofía política desarrolló al menos desde la
modernidad un frondoso debate sobre los límites y las potencialidades de la
autonomía. Es necesario deconstruir ese
discurso en lo que omite sistemáticamente, sobre discriminación,
invisibilización, opresión (es decir la lógica del poder) para intentar
resignificarlo en términos emancipatorios.
El concepto de autonomía se define como
“el hecho de que una realidad está regida por una ley propia, distinta
de otras leyes, pero no forzosamente incompatible con ellas” (Ferrater Mora,
1994, p.276). Desde el campo filosófico
se entiende desde dos dimensiones: “ontológicas” o “éticas”. Si se refiere a la dimensión ética una ley moral
es autónoma cuando tiene en si misma su fundamento y la razón propia de su
legalidad.
Según Kant, el eje de la autonomía de la ley moral lo constituye la
autonomía de la voluntad. Por ello el principio de autonomía sería algo así como “elegir siempre de tal
modo que la misma volición abarque las máximas de nuestra elección como ley
universal” (Ferrater Mora, 2004, p. 277). Kant señala, entonces, que esta ley práctica es un imperativo, pero
con problemas para ser comprobado porque se ubica en el campo de las
proposiciones sintéticas Por otro lado la heteronomía es el origen de todos los
principios no auténticos de la moralidad. Para el autor todos los principios
ajenos a la voluntad, sean empíricos (la naturaleza) o el reino de los valores absolutos, Dios, o
racionales, enmascaran el problema de la libertad de la voluntad y por lo tanto
de la moralidad autentica de los propios actos. En rigor, no hay moralidad si
no hay independencia respecto a cualquier objeto deseado. Y aquí se relaciona
la autonomía con la libertad, y ésta es la condición formal de todas las
máximas. Por lo tanto refiere a la universalidad de la ley moral aunque Kant mismo redefinirá este concepto en
función de las nociones de la maldad natural del ser humano que aun cuando
acate la ley moral lo estará haciendo en función de intereses personales.
Una de las críticas significativas del feminismo a la concepción
kantiana de autonomía se centra justamente en la concepción del yo que se
objetará por individualista. Por otro lado, esa concepción de individuo
presupone una noción patriarcal que la teoría intenta salvar desgenerizando
para lograr la universalidad. Se
establece una crítica a la noción liberal de la moral y la justicia en tanto no
atiende a los rasgos del cuidado y la relación (Chodorow N., 1978 Gilligan,
C.1982). El derecho no haría más que reforzar esos preconceptos. La autonomía entonces no comporta solo un
valor moral sino que es necesario analizar las condiciones contextuales en que
se puede desplegar.
Max Scheler sostiene, rechazando el concepto de autonomía kantiano, que
la persona tiene autonomía como soporte y realizadora de valores, pero esta
autonomía se encuentra dentro de una comunidad y específicamente dentro de una
“comunidad de valores” por lo que es de alguna manera, aunque Scheler no
acuerde con la heteronomía, heterónoma.
Siguiendo el razonamiento de Castoriadis, no hay sujeto autónomo en tanto no hay
comunidad autónoma. Entonces el concepto de autonomía adquiriría relevancia en
el marco de demandas que lo ubican en luchas sociales más amplias para
reconvertir a la autonomía individual liberal en una noción emancipatoria.
Siguiendo a Castoriadis: “la autonomía no es un cerco sino que es una apertura,
apertura ontológica y posibilidad de sobrepasar el cerco de información,
conocimiento y de organización que caracteriza a los seres auto constitu-yentes
como heterónomos. Alterar el cerco implica alterar el sistema de información y
conocimiento existente, significa constituir un nuevo mundo según otras leyes
[…] esta potencialidad la tiene el hombre en tanto condición humana, dado que
conlleva la posibilidad de poner en tela de juicio sus propias leyes, su propia
institución cuando se trata de la sociedad” (Castoriadis, 1990, p. 89).
La concepción de autonomía es
tributaria del pensamiento moderno, fundacional para constituir sociedades cuyos contratos requerían individuos libres
con la mayor capacidad y libertad para decidir sobre los destinos del mundo1.
Lo cierto es que la noción de autonomía y libertad surgen desde que se
instituye el individuo racional con capacidad de discernir. Marx también habla
de la necesidad del sujeto libre y autónomo para el contrato en la sociedad
capitalista, que otra cosa es sino la fuerza de trabajo, encarnada en un sujeto
que debe ser jurídicamente libre para poder venderla sin restricciones en el
mercado. Sin embargo, esa libertad y
autonomía para Marx estaba atravesada por el principio de alienación y sujeción
o explotación que las condicionaba a las reglas del mercado y al principio de
organización de las clases sociales por la lógica de la acumulación del
capital. Si bien se requiere un sujeto libre y autónomo a la vez es necesario
que sea pasible de ser sujetado a las reglas del capital2 .
Por otro lado la idea de autonomía presupone un sujeto que está en
absolutas condiciones de racionalidad para sus decisiones. Ello negaría esas
zonas oscuras, no transparentes del sujeto que hacen que ni siquiera pueda él
mismo saberlo, como lúcidamente lo refieren Freud y luego Lacan. Hay un sujeto
que está instituido como tal en un no saber del inconsciente que condiciona
muchas de sus decisiones y en una articulación de ese inconsciente como un
lenguaje complejo de descifrar. Entonces el individuo autónomo en la toma de decisiones
para su vida está condicionado por su conformación como tal en un contexto dado
y dentro de coordenadas culturales y
epocales.
Para ser autónomos, y que la demanda por autonomía efectivamente
convoque, se debería pertenecer a una sociedad que se plantea un
cuestio-namiento radical de sus raíces y de sus formas institucionales poniendo
entre paréntesis la naturalización de las formas hegemónicas de organización social.
Autonomía como
dimensión política colectiva.
Individuo autónomo y sociedad autónoma son las dos caras de una misma
moneda. “La cuestión de la autonomía –dirá Castoriadis– surge, como germen,
desde que la pregunta explícita e ilimitada estalla, haciendo hincapié no sobre
los “hechos” sino sobre las significaciones imaginarias sociales y su
fundamento posible”, momento que genera no sólo otro tipo de sociedad sino
también de individuos. Y la autonomía es un proyecto. (Castoriadis, 1990,
p.83).
Autonomía: auto-nomos, auto nombrarse, darse sus mismas leyes. Un
individuo que se da sus leyes de ser. “Esto no tiene nada que ver con la
autonomía kantiana que se da ante una Razón inmutable, ley que se dará de una
vez para siempre. La autonomía es el actuar reflexivo de una razón que se crea
en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social.”
(Castoriadis, 1990, p.84).
Castoriadis refiere que un individuo puede ser autónomo en dos sentidos:
interno y externo. El aspecto interno es la relación del sujeto con su
psiquis y con su inconsciente, la reflexividad dejando fluir la historia y el
presente, y no influída por las normas instituidas. O sea un estado que no
llega a ninguna definición porque está en la razón misma de la reflexividad.
Ser autónomo significa que se le ha investido psíquicamente la libertad y la
pretensión de verdad.
El sentido externo tiene que ver con la historia, no es posible ser libre solo, ni en cualquier
sociedad. Para que los individuos pretendan que surja la autonomía es preciso
que el campo social-histórico ya se haya auto-alterado de manera que permita
abrir un espacio de interrogación sin límites3
.
Para Castoriadis la autonomía es el proyecto que tiende, en un sentido
amplio, a la puesta al día del poder instituyente y su explicación reflexiva
a la reabsorción de lo político en la
política. Tiene como objeto la
institución explícita de la sociedad y
su función como legislación, jurisdicción y gobierno.
¿Cómo sería posible esto? El
autor nos plantea que través de la paideia
pero, ¿en qué se diferencia por ejemplo de los ilustrados, incluida la propia
Mary Wolstoncraft o el Emilio de
Rousseau que piensan en la
educación en relación al individuo-sustancia?. La diferencia estaría en el
hecho de “crear instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten
lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de
participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad”
(Castoriadis, 1990, p.90). Esto permitiría poner en evidencia la
distinción público –privado como espacios indiscernibles del ejercicio del
poder.
La autonomía en la
teoría feminista
La teoría del contrato social va a interpelar al individuo autónomo para
poder ser parte del mismo. En esas consideraciones, desde Hobbes, Locke y
Rousseau -con sus diferencias- los sujetos autónomos que podían contratar
debían tener ciertos rasgos.
Así fue como, en las distintas interpretaciones,
no podían formar parte del contrato los
esclavos, los no propietarios, las mujeres.
Entonces a las mujeres no les cabía la concepción de sujeto autónomo.
Las teorías y prácticas feministas se
propusieron desestabilizar los principios del orden liberal, dado que allí se
ejerce el control de los cuerpos y la hegemonía patriarcal que compromete la
autonomía de las mujeres. El derecho no establece la distinción ente
sexo y género, por ello la noción de
“ciudadano” se inscribe en una lógica universal que da por supuesto criterios
de igualdad que no se condicen con la vida real y cotidiana de los sujetos. Al
decir de Enrique Marí “el discurso jurídico debe comprenderse y evaluarse no
sólo por lo que descarta de sí, sino por lo que atestigua con esa exclusión”
(Citado en Viturro, 2004). Ese
debate lo ha dado el feminismo con el desmontaje de la noción de contrato
social que funda no sólo a las sociedades sino a la misma proto-noción de ciudadanía. Por otro lado, las feministas
han deconstruído en el interior del movi-miento y del núcleo teórico la propia
noción de universalidad (Harding,
1993). El feminismo ha hecho algunos aportes importantes a la crítica del
Derecho y por ende a cómo se pien-sa la
ciudadanía (West, 2000). Por un lado, en
la construcción del sujeto femenino, y por el otro, en la manera en que se
apropian las instituciones de ese derecho y esa construcción (Gutiérrez, 2010).
En relación al sujeto, plantean que dado que el derecho es construido,
pensado y elaborado desde sociedades patriarcales no puede menos que reproducir
esas relaciones desiguales de poder e instituirse en la defensa de los valores,
necesidades e intereses de los varones. Por otro lado, las teorías
constructivistas apoyadas en la noción de un sujeto producido como efecto del
lenguaje, cuestiona la capacidad volitiva de los sujetos en la toma de
decisiones.
Ahora bien si un sujeto (y esto cabe para varones y mujeres) requieren,
según Castoriadis, de una sociedad autónoma ¿dónde debería ponerse el punto de
mira de la demanda? Si estamos
atravesados por un mundo donde la autonomía
es cuestionada, específicamente en la etapa de la globalización, ¿sobre
qué bases se pue-de apelar a la
autonomía sin que sea una demanda que quede en la pura declamación con pocas
posibilidades de ser alcanzada?
La idea de ciudadanía remite a la noción de público/privado y la
ciudadanización de las mujeres se va a
articular alrededor de la idea “lo personal es político”. Las nociones de
público y privado se constituyen en la
modernidad y van a delimitar dos espacios escindidos donde opera de manera
diferencial, al decir de Nancy Fraser (1997), la redistribución y el
reconocimiento. En el espacio público es posible el acceso al reconocimiento
(que es reservado a los varones). El espacio privado está impedido del
reconocimiento dado que es el escenario
de las relaciones afectivas, rigen las
leyes del parentesco y los individuos no aparecen perteneciendo a una comunidad, que es lo
propio del espacio público/político. La noción moderna de ciudadanía presupone
un individuo con capacidad de acción y discurso (de lo que están restringidas
las mujeres en el mundo privado) así como la acción e interacción con los otros
sujetos en condición de igualdad (Gutiérrez, 2010).
Entonces, ¿cómo se produce el
acceso de las mujeres a la ciudadanía y por lo tanto a su autonomía si desde su
concepción están excluidas?
El concepto de “ciudadanía plural” (invocado por Chantal Mouffe, 1993)
ofrece una alternativa en el campo teórico y en la acción política
permitiendo que las mujeres “trasciendan
el hecho de ser portadoras de derechos políticos ( principio de inclusión
excluyente) a ciudadanas plurales (principio de inclusión incluyente), pasaje
que permitiría salir de la encrucijada en que la democracia ubica a las
mujeres, es decir en lógicas de ser sin otras (concepción tradicional de la
ciudadanía), en lógicas de ser para los otros (concepción materialista) y/o en lógicas
de ciudadanía sexualmente diferenciada (politización biológica, específicamente
la maternidad como lo plantea Carole Pateman)” (Citado en Gómez, 1995). Ello
permitiría una lógica ciudadana de “ser con los otros”.
La referencia a los derechos humanos, como medio para la autonomía, es el marco
desde donde se instalan las demandas de las mujeres en relación al
cuerpo y una noción de “ciudadanía inclusiva”.
La dimensión del cuerpo alojando construcciones genéricas diversas,
lejos de la concepción cartesiana de unidad natural, será el punto de
intersección de demandas que propondrán
las mujeres.
En ese sentido “lo público” no existe para imponer su concepción de vida
buena sino que debe hacer posible la libre búsqueda de ésta por todos los
ciudadanos. La autoridad política tendría como labor esencial hacer res-petar
los derechos humanos, es decir generar los medios para el ejercicio de la
autonomía.
Esto supone una sociedad donde exista esa “comunidad de valores” que
podría acompañar las demandas individuales.
Los derechos humanos van a evidenciar el principio de la discriminación,
básicamente por las marcas en el cuerpo. Es desde esta apelación que la campaña
por el derecho al aborto plantea la cuestión de derecho, libertad y autonomía.
Para seguir pensando
La teoría liberal plantea la cuestión de la autonomía desde la noción de
individuo como sujeto libre, racional, con capacidad de discernimiento. Desde
allí articula una noción de la justicia que consideraría, desde el velo de la
ignorancia como plantea Rawls, una capacidad universal sin consideraciones por
las diferencias. Las críticas del feminismo han pivoteado justamente en el
equívoco de la noción de individuo racional universal para contener las
particularidades que la ética del cuidado impone a las mujeres. En este planteo
han corrido riesgos de acercarse a las teorías comunitaristas que en una
crítica profunda al individuo han planteado el rescate de la comunidad, la
cercanía y los afectos para poder reconstruir el lazo social y así las consideraciones
particulares de los distintos grupos.
Ante esto, la propia teoría feminista ha planteado la necesidad de
construir una epistemología autónoma que pudiera reconocer: la vinculación del
observador a su contexto específico, la continuidad entre el objeto y el sujeto
del conocimiento, la crítica a la noción de igualdad abstracta y formal, el
cuestionamiento del binomio racionalidad/irracionalidad e intentar correrse de
los riesgos del relativismo con un profundo cuestionamiento al poder.
Desde la filosofía política, Habermas intenta aproximar con su noción de
mundo de vida y acción comunicativa a la consideración de la autonomía de las
mujeres en la consecución de sus derechos, que es posible si se articula a
través de la discusión pública. A ello contestaron las feminis-tas sobre las
desigualdades establecidas en el contexto de la comunicación. Castoriadis, por
otro lado, imagina una sociedad con instituciones autónomas que puedan ser
internalizadas por los individuos.
El derecho al aborto legal vuelve a poner en escena principios ligados a
la autonomía, la libertad y la justicia. Estamos demandando por un derecho que
refiere a principios propios de la teoría liberal. Sin embargo, me parece
importante hacer esfuerzos por resignificar la autonomía para las mujeres, y
con ello para todos los grupos sociales excluidos que aún, en el contexto de la
sociedad argentina, reclaman por derechos de ciudadanía. No se nos escapa que
la propia noción de autonomía conlleva profundas diferencias: no es igualitaria
para todas las mujeres pero al menos una ley que la reivindique, como es el
aborto legal, seguro y gratuito, otorga
condiciones de posibilidad para desplegarla. Es necesaria para la
transformación en la cultura y las subjetividades de la idea y el ejercicio de
la autonomía (que efectivamente debe ser un valor para las mujeres), sabiendo
que siempre está condicionada por reglas del juego que exceden las decisiones
individuales, o dicho de otro modo, cómo lo público impacta en lo privado y
viceversa. La noción de derechos humanos en clave de autonomía y democracia, como ins-tancia de verdadera
participación aún tras la búsqueda compleja y contradictoria de algunos
derechos igualitarios, puede ayudarnos a pensar esta instancia donde la
legalización del aborto seguramente será la posibilidad certera de disminuir el
flagelo de la mortalidad materna y otorgar un paso más en la autonomía de las
mujeres.
Judith Butler refiere a la
importancia de hablar en el lenguaje de
derechos si queremos intentar tener protección,
pero ello a su vez implica, al menos dos cosas:
Primero, se debería cuestionar el sujeto y el nosotros que
utilizamos para hablar legalmente sabiendo que eso no es estrictamente lo que
somos, porque en él se esconde, en sus pa-labras, “la pasión, el duelo y el
furor y nos conecta con los otros y en vidas que no son las nuestras”
(Butler, 2006b). También se conectaría
con la necesidad planteada por Castoriadis, y negada por Kant, de ese “mundo
oscuro” o el inconsciente que nos rige.
Segundo, saber que una verdadera posibilidad de lograr la autonomía y la
libertad está ligada a un contexto también autónomo.
La comunidad de valores pro-bablemente suscriba a la dimensión de los
derechos humanos, pero eso no resuelve la cuestión de la autonomía. Por lo tanto
la campaña no podría estar disociada del contexto de posibilidad y de una lucha
enmarcada en el conjunto de las luchas sociales por la autonomía.
O como mejor lo refiere Butler “si lucho a favor de la autonomía ¿no
debo luchar también por algo más, por un concepto de mi misma como ser que vive
invariablemente en comunidad, bajo la impronta de otros, y que deja también una
impronta en ellos de forma que no siempre son claramente delineables, de formas
que no son totalmente predecibles? (Butler, 2006a, p.
41)
Como cuerpos siempre somos algo más que nosotros mismos y algo diferente
de nosotros mismos. Articular esto como un derecho no siempre es fácil, pero
quizás no sea imposible. Si se toma la
noción de autonomía planteada por
Castoriadis no hay autonomía posible sino se efectiviza un cuestionamiento integral de la sociedad.
Las demandas particulares y su inserción en un mundo interrelacionado regido por la lógica de la mundialización
podrían inscribirse en una demanda
global por la autonomía de la sociedad. O sea, la legalización del aborto es
una condición necesaria pero no suficiente para el logro efectivo de la
autonomía en las mujeres.
Judith Butler en relación a Adorno plantea que el ethos colectivo
es una ficción porque en los tiempos actuales no existe tal unidad. Ahora “si
bien el ethos colectivo se ha vuelto anacrónico, no se ha convertido en
pasado: persiste en el presente como anacronismo. Se niega a volverse en
pasado, y la violencia es su modo de imponerse al presente. A decir verdad, no
solo se le impone: también procura eclipsarlo, y eso es precisamente uno de sus
efectos violentos” (Butler, 2009, Pág.15). Nada más elocuente para referirse a
las acciones de la iglesia católica, entre otros grupos e instituciones, en las
estrategias contra la legalización del aborto.
Notas
1 Esos sujetos libres eran a la
vez sujetos de sujeción. Uday Metha (1993/1994) plantea que la teoría
liberal tendrá que explicar por qué desde sus principios incluyentes se deriva
una larga historia de exclusión. Quizás los principios y los hechos concretos
son barcos que surcan mares radicalmente opuestos.
2 De acuerdo a estos principios parece difícil pensar en un sujeto
autónomo y libre en la sociedad capitalista. La ideología, funcionaría como un
operador que articula sentidos diversos bajo la noción de hegemonía.
3 Para que alguien pueda autónomamente
decir “la ley es injusta” es necesario que la institución sea de tal modo que
permita la puesta en tela de juicio por la colectividad y por los individuos
que la componen.
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