Revista Sinécdoque Nº2 | "Cuerpos que importan (menos que otros)" (Escribe Sofía Luppino / Ilustra Carolina Pastorella)

Cuerpos que importan

(menos que otros)

Escribe Sofía Luppino

Ilustra Carolina Pastorella

“La iglesia dice: el cuerpo es una culpa.
La ciencia dice: el cuerpo es una maquina.
La publicidad dice: el cuerpo es un negocio.
El cuerpo dice: Yo soy una fiesta.”

Eduardo Galeano,

en “Ventana sobre el cuerpo”

Introducción

¿Qué cuerpos importan? ¿Qué crímenes son enunciables? Estas preguntas andan rondando mi cabeza desde el día 6 de marzo de 2010, día en el que muere fusilada Natalia Gaitán, víctima de la lesbofobia¹ del padrastro de su novia, y víctima, también, de la lesbofobia de una sociedad cómplice, sexista y heteronormativa².

Si bien el asesinato de Natalia es un caso extremo, lo tomo como punto de partida a la hora de reflexionar sobre la lesbofobia en una sociedad que –ley de matrimonio igualitario mediante- aún no  cuestiona la heterosexualidad obligatoria impuesta que incita, avala y ejerce un sinfín de violencias hacia todas aquellas personas que se apartan de la heteronorma.

Tomo el asesinato de Natalia como el ejemplo más burdo y extremo para pensar la lesbofobia. A su vez, me basaré en otro caso, ocurrido el 17 de septiembre de 2010 en Tucumán: el secuestro de una beba (hija de lesbianas) por parte de su abuela. Tomaré además las escasas cinco notas aparecidas en un medio masivo de comunicación sobre el asesinato de Natalia (cuatro en Página 12 –o sus suplementos- y una en Clarín) y tres notas sobre el secuestro de la hija de Soledad y Natalia, ambas en P/12. No pretendo realizar un análisis semiótico en relación a las notas aparecidas en los medios, pero si resultará interesante ver cómo titulan y subtitulan las notas y ver qué palabras se eligen para representar lo no- representable, hablar de lo que nadie quiere hablar, partiendo de la consideración de que las palabras también son una forma de acción.

En una sociedad que continúa siendo desigual en términos de género, cuyos vínculos se encuentran fuertemente atravesados por esas relaciones genéricas de poder, pensar y problematizar la lesbofobia como una de las maneras en las que se expresa dicha desigualdad se vuelve un ejercicio necesario. La lesbofobia es un hecho político, se instala en nuestros cuerpos que también son políticos, y genera efectos políticos, tales como la dominación o la sumisión, el terror, el miedo que nos condena al silencio. Resulta inevitable traer la memorable frase de la teórica feminista Monique Wittig (1978) “las lesbianas no son mujeres”, pero para preguntarnos qué lugar ocupa una lesbiana en la sociedad, qué lugar ocupan todas aquellas identidades de alguna manera disidentes frente a la Norma Sexual (la heterosexualidad).

Es necesario hablar de lesbofobia.

Es necesario escapar del silencio, porque el silencio también puede ser igual a muerte (Romero, García Dauder y Bargueiras Martínez, 2005: 32).

En este recorrido, la teoría de género me servirá como punto de partida, como enfoque y como punto de vista a la vez, para armar un marco teórico que permita ahondar en la lesbofobia como una de las formas –naturalizadas- de violencia en la que se expresa la desigualdad de género.

Resultarán de interés conceptos tales como género y subalternidad, que funcionarán como articuladores a lo largo del trabajo. También será fundamental la conceptualización de la teórica Gayle Rubin sobre el sistema sexo-género, al igual que la definición de matriz heterosexual planteada por Judith Butler. En esta línea, tomaré como eje central para el desarrollo del tema el sistema de relaciones desiguales de poder (en términos de género) y la relación de complementariedad y complicidad entre el patriarcado –definido por Celia Amorós como “una especie de pacto interclasista por el cual el poder se constituye propiedad exclusiva de los hombres” (Amorós, 1994: 27) y la heterosexualidad obligatoria.

Vos también gatillás un poco…³

“Tengo cicatrices de risas en la espalda (…)”

Pedro Lemebel

(1986)

El asesinato por lesbofobia de Natalia Gaitán, ocurrido el 6 de marzo de 2010 por parte del padrastro de su novia, Daniel Torres, es un símbolo más de la violencia sexista imperante en nuestra sociedad. Puede que la muerte sea el ejemplo más extremo, pero no por eso menos real, no por eso menos representativo de las violencias cotidianas a las que debemos enfrentarnos lesbianas, travestis, trans, intersex, homosexuales y todxs aquellxs que nos escapamos de la “norma”, de la hétero-norma que la sociedad y sus instituciones pretenden imponernos desde antes del nacimiento, desde el momento en el que se establece que “si tiene pene, es VARON”, “si tiene vagina, es MUJER”. Desde el momento en el que deciden que seamos eso que deberíamos ser.   

El asesinato de Natalia se hizo conocido porque hubo una madre que salió a gritar que a su hija la mataron por lesbiana, enfrentando el silencio al que incita una sociedad cómplice y heterosexista⁴, que avala por acción o por omisión las violencias hacia las mujeres y hacia las personas LGTTTBI. Frente a esto, resulta inevitable pensar en cuántos crímenes más habrán naufragado, cuantos casos de lesbofobia se han callado, cuantos cuerpos no nos han importado porque de sus desapariciones nadie se enteró. La lesbofobia actúa como síntoma de la intolerancia de una sociedad que asume el deseo heterosexual como natural, calificando a todxs lxs que nos apartamos de ello como “anormales”, patologizando nuestros deseos, nuestras vinculaciones amorosas y/o eróticas, nuestras elecciones de vida, nuestras familias. En este sentido, problematizar la relación de complementariedad entre el patriarcado y la heterosexualidad obligatoria es primordial: pensar en la construcción de un imaginario social y cultural que establece –de manera implícita y explícita- que habrá cuerpos que importen más que otros, y en esa línea, crímenes que son enunciables frente a otros que no lo son (ante los cuales la respuesta generalizada es el silencio, la no-reacción). Como plantea Gayle Rubin, se trata de una parte de la vida social en donde se sitúa la opresión hacia las mujeres y las minorías sexuales, que la autora denomina “sistema sexo-género”. David Córdoba García define a dicho sistema, citando a Rubin, como “un dispositivo o tecnología de producción de sujetos humanos diferenciados en hombres y mujeres para la reproducción de un sistema de poder desigual y/o explotación” (Córdoba, Sáez y Vidarte, 2005: 102). Pero para que la reproducción de dicho sistema se mantenga vigente, es necesario que exista una matriz que la asegure, la que optamos llamar matriz heterosexual y que es definida por la teórica Judith Butler como una rejilla de inteligibilidad cultural a través de la cual se naturalizan cuerpos, géneros y deseos (Butler, 1999: 53). Esos cuerpos y esos deseos son, por supuesto, heterosexuales, porque no se concibe que puedan ser de otra manera. En este sentido, Gayle Rubin plantea que el género es una división de los sexos socialmente impuesta, producto de las relaciones sociales de sexualidad (…) transformando a “machos y hembras” en “hombres y mujeres” (Rubin, 2000: 38). La división binaria de género, la oposición “hombre/mujer” resulta necesaria para la heterosexualización del deseo, para la constitución de la idea por la cual dos mitades incompletas deben complementarse con un otro, “su” otro, es decir, “el género opuesto”. Dentro de esta estructuración, la posibilidad de que dos “partes iguales” puedan unirse resultará, por lo menos, antinatural. Y sobre esta base es que se edifica todo un sistema jerárquico de estratificación sexual, que evalúa los actos sexuales y que –finalmente- avala y justifica las agresiones y violencias hacia quienes no viven su deseo de acuerdo a lo socialmente establecido como válido, como ocurrió con Natalia y como seguramente habrá ocurrido con tantas otras que no podemos nombrar, porque no las vimos. Tal como explica Gayle Rubin (1989: 140): “Según dicho sistema, la sexualidad “buena”, “normal” y “natural”sería idealmente la heterosexual, marital, monógama, reproductiva y no comercial. Sería en parejas, dentro de la misma generación, y se daría en los hogares. Excluye la pornografía, los objetos fetichistas, los juguetes sexuales de todo tipo y cualesquiera otros papeles que no fuesen el de macho y hembra. Cualquier sexo que viole estas reglas es “malo”, “anormal” o “antinatural”. El sexo malo es el homosexual, promiscuo, no procreador, comercial o el situado fuera del matrimonio”.

Aquellas historias que se salen de la norma aterran, porque se salen de los límites impuestos, los sobrepasan, se escapan y, por ende, atentan contra la idea de un origen, de una naturaleza, de una determinación. Intranquilizan porque desbordan las certezas y ponen al descubierto que ese deseo “natural” no es tal, que no existe más que una construcción social con un único fin: la reproducción de un sistema de dominación, de relaciones desiguales de poder. Frente a esto, la forma de accionar por parte de una sociedad patriarcal, sexista y heterocentrada, es la violencia, manifestada de formas diversas: la muerte por fusilamiento es claramente un extremo, pero las humillaciones, los silencios obligados, los insultos, los despidos, la indiferencia, entre tantas otras, son las balas cotidianas que atraviesan las vidas de todxs lxs que no nos ajustamos a los criterios de la “norma”, que no seguimos el mandato heterosexual.

Se trata de lesbofobia⁵

“El machismo, la lesbofobia, la transfobia,

la utilización política y económica  de la pandemia del sida

son armas de destrucción masiva

que han provocado muchas violencias y muchas muertes”

en "El eje del mal es heterosexual" (2005)

Natalia y Soledad fueron la primera pareja de lesbianas casada en el interior de Tucumán luego de sancionada la Ley 26.618 de Matrimonio Igualitario. El 17 de septiembre de 2010, la hija de ambas fue secuestrada por Noemí, la madre de Soledad, bajo el pretexto de que “no quería que su nieta se criara en un ambiente de lesbianas”. Frente a la indiferencia de la policía, donde no quisieron tomarle la denuncia, y de la Justicia, la pareja recurrió a una ONG  (Crisálida) que atiende a personas que han sufrido discriminación por causa de su orientación sexual o su identidad de género. La beba estuvo separada de sus madres por aproximadamente un mes, cuando, nota en Página 12 mediante, las cuestiones legales empezaron a agilizarse, al ver que el caso comenzaba a hacerse público, que el silencio dejaba de dominar la situación para ser ocupado por voces que dejaron de callarse ante la lesbofobia.

La lesbofobia hace estragos en nuestras vidas. Sus manifestaciones van desde la negación sistemática de la existencia, la compulsión a la mudez, la violencia del insulto, las miradas amenazantes o reprobatorias, los golpes y violaciones, el temor a perder la tenencia de lxs hijxs (…) hasta el asesinato liso y llano⁶. Soledad y Natalia fueron invisibilizadas, negados sus derechos como familia y como madres, por parte de una justicia sexista, lesbófoba, violenta. El de ellas es otro caso-ejemplo de la lesbofobia cotidiana: se les niega la existencia, desde el momento en el que no les toman la denuncia, desde que un juez de “Paz” intenta convencerlas, con la impunidad que le brinda un sistema heterocentrado, de que dejen a la beba con su abuela “para que no se críe en un ambiente degenerado, y no entre en trastorno psicológico” (Vallejos, 2010). Con esto volvemos a la pregunta inicial ¿qué cuerpos importan? De tratarse de una pareja heterosexual, la niña en pocos días hubiera vuelto a estar con su familia. Pero acá se trató de lesbianas. De una familia de lesbianas. Y se trata de lesbofobia. Como establece Gayle Rubin “el sistema de estratificación sexual proporciona víctimas fáciles que carecen de poder para defenderse y un aparato preexistente para controlar sus movimientos y restringir sus libertades. El estigma contra los disidentes sexuales los convierte en moralmente indefendibles” (1989: 165).

Con lo expuesto hasta aquí, es posible ver de dos maneras diferentes cómo opera la lesbofobia en una sociedad regida por un sistema sexo genérico que heterosexualiza el deseo, apoyándose en una matriz heterosexual que lo avala, que le asegura su reproducción y que le brinda impunidad para actuar contra lxs disidentes sexuales, por ejemplo, negando nuestros derechos.

 Resulta interesante, en este punto, el concepto de subalternidad desarrollado por Gayatri Spivak (1998), para quien el sujeto subalterno sería aquel que se halla sometido a un poder a cuyo acceso se encuentra negado. El sujeto subalterno, según Spivak, no es sujeto de enunciación: se integra a la matriz, siempre habla por la voz de aquel que lx oprime, encontrándose impedidx de construir un discurso por fuera de esta condición. A partir de Spivak, entendemos que la subalternidad da cuenta de la diferencia sexual, y que esta solamente se entiende bajo el dominio de lo masculino, tal como establece el sistema sexo genérico, produciendo sujetxs diferenciadxs que reproducirán a su vez el régimen de relaciones desiguales de poder, asegurando su eficacia y su vigencia en el tiempo. El planteo de la autora resulta de interés a la hora de reflexionar en torno a la invisibilización de las lesbianas, como sujetxs subalternxs, y también, para pensar, en el caso particular de Natalia y Soledad, en una ley establecida y que rige según los parámetros del sistema sexo género, del patriarcado, para pensar, también, en una justicia sexista y heterocentrada que se expresa de manera violenta, invisibilizando, negando derechos y desoyendo aquellas voces que no están autorizadas a hablar, por no ser consideradas sujetxs de enunciación.

A partir de lo ocurrido con la hija de Natalia y de Soledad es posible ver que, si bien la Ley de Matrimonio Igualitario es un paso esencial para la adquisición de derechos, esto no asegura bajo ningún punto de vista que dejarán de existir la lesbofobia, la discriminación o la violencia. Se trata, como establece Marta Lamas (1999:50), de cuestionar la heterosexualidad como la “forma natural”  alrededor de la cual surgen desviaciones “antinaturales”. Mientras esto no ocurra, las violencias cotidianas seguirán formando parte de nuestras vidas e inscribiéndose en nuestros cuerpos.

Las palabras tienen sexo

“El silencio es el nudo de las vidas lesbianas.
Callar o hablar delimita en cada momento las posibilidades
que se habilitan o clausuran para nuestra biografía”⁷

Resulta de interés ver de qué manera titulan ambos casos en las notas seleccionadas.

De la lectura de las cinco notas sobre el asesinato de Natalia Gaitán, podemos leer: “La discriminación que también mata”, “Blanco fácil”, “Se trata de lesbofobia” y “Justicia para Natalia Gaitán”. En la nota aparecida en Clarín, titulan “Asesinó a la mujer que estaba de novia con su hijastra de 16 años”.

Con respecto al secuestro de la hija de Natalia y Soledad, las notas titulan “Violencia familiar”, “La abuela que raptó a su nieta” y “La lesbofobia tiene patas cortas”.

Como planteábamos al inicio, se parte de la consideración de que las palabras constituyen fuerzas de acción, calando profundamente y generando sentido en quien lee y quien escucha. Que se esté hablando de lesbofobia en un medio de comunicación, cuando la palabra no aparece ni siquiera en un diccionario como el de la Real Academia Española (diccionario hegemónico por excelencia)  , no es menos que positivo, sobre todo si pensamos que cotidianamente se suele englobar cualquier tipo de manifestación fóbica hacia una identidad sexual no heterosexual bajo la palabra “homofobia”, lo que continúa invisibilizando nuestra existencia, ya sea como lesbianas, trans, travestis o intersex.

Como afirma Mijail Bajtín, citado por Leonor Arfuch (2002: 26): “el lenguaje es esencialmente ajeno, su densidad significante está hecha de siglos de historia y tradición (…) de otras voces que casi han dicho todo antes que tenga lugar la  propia” enunciación. No habrá entonces (…) un enunciado (…) sino más bien una pluralidad de voces ajenas –polifonía- que habitan la “propia” voz”.

Es interesante para pensar en la inclusión de “otras voces” ver en el suplemento SOY de Página 12 el texto “Se trata de lesbofobia”, escrito por una Colectiva Editorial de Lesbianas y, sobre todo, considerando que siempre es la heterosexualidad la que habla por la homosexualidad –como lo vimos en la discusión por la Ley de Matrimonio Igualitario-. Esto nos lleva a pensar en el planteo de Bajtín acerca del dialogismo que, como presencia protagónica del otro en mi enunciado, invierte los términos de toda concepción unidireccional, unívoca, instrumental de la comunicación (Bajtín en Arfuch, 2002: 27).

Judith Butler plantea que “…hemos visto que el efecto sustantivo del género se produce performativamente y es impuesto por las prácticas reglamentadoras de la coherencia de género. (…) el género resulta ser performativo, es decir, que constituye la identidad que se supone que es. En este sentido, el género siempre es un hacer” (Butler, 1999: 84).  Haciendo un paralelismo, podríamos pensar que las palabras también forman parte de un hacer y que por repetición construyen un imaginario que contribuye en la reproducción de la violencia, el heterosexismo, la xenofobia, etcétera. No es ingenuo que se hable de “homofobia” en lugar de “lesbofobia”, o de “crimen pasional” en lugar de “femicidio”. Parafraseando a Marina Yagüello (2010), el dominio del habla, de la palabra significante, asertiva, funcional, es por consiguiente un instrumento masculino de opresión, de la misma manera en que en otras ocasiones es un instrumento de opresión de la clase dominante.

Sin embargo, tampoco se trata de creer ingenuamente que por leer la palabra “lesbofobia” en un medio de comunicación se soluciona el tratamiento heterosexista y androcéntrico de la información, si no de pensar en que la posibilidad de inclusión de otras voces, otras miradas (no hegemónicas, subalternas) puede contribuir a la desnaturalización de los hechos que, ocultando su carácter de representación, se nos presentan como naturales.

Conclusiones

“Creo en mi corazón, el que yo exprimo
para teñir el lienzo de la vida...”
Gabriela Mistral

“Hay tantos niños que van a nacer
Con una alita rota
Y yo quiero que vuelen compañero
Que su revolución
Les dé un pedazo de cielo rojo
Para que puedan volar”

Pedro Lemebel

En los dos casos tratados a lo largo del trabajo podemos ver cómo se expresa la lesbofobia en nuestras vidas cotidianas, funcionando como mecanismo de un sistema sexo genérico de producción de sujetxs que patologiza los deseos y vinculaciones eróticas y amorosas de todas aquellas personas que se encuentran –de manera permanente o transitoria- por fuera de la norma heterosexual.

Como reza un viejo lema feminista, nuestros cuerpos son campos de batalla y sobre ellos se inscriben todas aquellas violencias que internalizamos durante nuestras vidas, violencias producidas, avaladas y fomentadas por un sistema hetero-patriarcal de estratificación sexual que nos excluye, nos silencia, nos discrimina, nos niega, nos mata. Por esto y por mucho más es que se vuelve necesario, como planteábamos al inicio del trabajo, hablar de lesbofobia, llamar a las cosas por su nombre. Se trata de dejar de formar parte de términos universalizantes que no hacen otra cosa que invisibilizarnos, silenciarnos, negar nuestros derechos y negar nuestra existencia, no solo física, sino también política.

En relación a la pregunta con la que inicié este trabajo (¿qué cuerpos importan?) se puede establecer que existe una jerarquía claramente diferenciada, una línea demarcatoria entre “lo normal” y lo “anormal”, lo “malo” y lo “bueno”, una frontera cuyo mantenimiento se vuelve necesario a la hora de la reproducción de las relaciones desiguales de poder. Resulta, por lo tanto, indispensable abordar la lesbofobia como un problema estructural en cuya base subyace un sistema de dominación.

Es fundamental aclarar que se tomaron en total –entre el caso de Natalia como el de Soledad y Natalia- 8 notas, porque los hechos no aparecieron en prácticamente ningún medio escrito. Como sostuve a lo largo de todo el trabajo, este no es un dato menor: se trata del establecimiento, por parte de un sistema de jerarquías y privilegios, de una frontera entre aquello enunciable y aquello que no lo es, entre lo representable y lo no representable. Es por esto que continúo insistiendo: se debe hablar, se debe gritar, se debe nombrar. Tal como establecen lxs autorxs en la introducción de “El eje del mal es heterosexual”: “es necesario (…) hablar de homofobia, lesbofobia y transfobia cuando se habla de racismo y cuando se habla de sexismo y de clasismo y cuando se habla de precariedad laboral. Hablar del terror de miradas violentas, humillaciones e insultos violentos, silencios violentos (…) la indiferencia y el silencio; el terror de las instituciones insensibles y reproductoras de agresiones homófobas y tránsfobas; el terror de interpelaciones cotidianas y violentas que se creen legítimas bajo una matriz heterosexual, blanca y ciudadana que las ampara” (Romero Bachiller, García Dauder y Bargueiras Martínez, 2005: 55).

Natalia Gaitán es hoy, paradójicamente, el ejemplo “más vivo” que tenemos a la hora de hablar de lesbofobia, y el suyo es un crimen que no podemos dejar de pensar ni de nombrar como un crimen político, porque se inscribe en un cuerpo, porque ese cuerpo es suyo y es de todas las que sufrimos alguna vez las balas de la lesbofobia. Es un crimen político desde el momento en el que un hombre, bajo la seguridad que un sistema patriarcal y heterosexista le brinda, se siente con la suficiente impunidad como para disparar y matar. Porque, como sostiene Pierre Bourdieu: “el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no requiere justificación: se impone a sí mismo como auto evidente, y es tomado como ‘natural’ gracias al acuerdo ‘casi perfecto e inmediato’ que obtiene de, por un lado, estructuras sociales como la organización social de espacio y tiempo y la división sexual del trabajo, y por otro lado, de estructuras cognitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes (…)” (Bourdieu en Arfuch, 2002: 40)

Por otro lado, hemos visto que el manejo de la información y la utilización de las palabras se vuelven poderosas herramientas, fuerzas de acción, instrumentos de sentido a la hora de comunicar.

La utilización de unos términos en lugar de otros nunca es ingenua, por lo que pensar la idea de dialogismo que propone Bajtín, la inclusión de otras miradas se vuelve un desafío interesante para quebrar la lógica heterosexista y androcéntrica con la que se trata y se maneja la información circulante.

Se trata de incorporar a lxs protagonistas de las historias, de incorporar sus voces,  para que el lenguaje deje de ser algo ajeno y podamos hacerlo carne, apropiárnoslo, para dejar de ser hablados/as y pasar a hablarnos, transformándonos a nosotrxs mismxs como sujetxs de enunciación.

Post Scriptum

El día 26 de julio de 2011 comenzó en la ciudad de Córdoba el juicio al asesino de Natalia Gaitán, Daniel Torres. Fue condenado a 14 años de prisión. En los fundamentos del juicio, no aparece la palabra “lesbofobia”: para el fiscal Fernando Amoedo sólo hubo violencia de género y no puede comprobarse que se tratara de “discriminación por preferencia sexual”.No es de mi interés realizar un nuevo análisis⁸, pero si considero que resulta importante, para finalizar el artículo, traer aquí la pregunta por lo decible, lo nombrable, lo representable y volver a la pregunta que inició este trabajo: ¿qué cuerpos importan?

Notas

1 Entiendo al concepto de lesbofobia como “fobia que no solo se manifiesta en el odio a aquellos cuerpos construidos socialmente como mujeres, que expresan una atracción física/erótica por otra mujer sino también en el rencor que despierta el desplazamiento de los estereotipos, tal como lo plantean desde la Colectiva Editorial Baruyera.

2 Me baso en el concepto de heteronormatividad, definido por Mario Pecheny como “el principio organizador de las relaciones sociales, política, institucional y culturalmente reproducido, que hace de la heterosexualidad reproductiva el parámetro desde el cual juzgar la variedad de prácticas, identidades y relaciones sexuales, afectivas y amorosas”. (Pecheny, Figari y Jones, 2010: 14).

3 Frase adoptada luego del asesinato de Natalia en el blog creado para denunciar la lesbofobia: http://bastadelesbofobia.blogspot.com

4 Entiendo al heterosexismo como la actitud que indica discriminación y prejuicio contra personas LGTTTBI, que engloba creencias y actitudes, y que se relaciona de manera directa con las nociones esencialistas y binarias de género que establecen rasgos asociados a la masculinidad (el varón) y la feminidad (la mujer).

5 Colectiva Editorial Baruyera (2010): “Se trata de lesbofobia”. En diario Página 12 (Buenos Aires, Argentina). Edición del 19 de marzo de 2010.

6 Comunicado “Fusilada por lesbiana”, en http://bastadelesbofobia.blogspot.com. 

7 Colectiva Editorial Baruyera (2010): “Se trata de lesbofobia”. En diario Página 12 (Buenos Aires, Argentina). Edición del 19 de marzo de 2010.

Para más información, ver las Crónicas del juicio, por Fabiana Tron para RimaWeb en http://www.rimaweb.com.ar/archivo/articulos/columnas/fabiana-tron/

Bibliografía

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Colectiva Editorial Baruyera (2010): “Se trata de lesbofobia”. En diario Página 12 (Buenos Aires, Argentina). Edición del 19 de marzo de 2010.

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Revista Sinécdoque Nº2 | "ABORTO LEGAL, SEGURO Y GRATUITO: LA AUTONOMÍA Y LA JUSTICIA COMO DERECHO" (Escribe María Alicia Gutiérrez / Ilustra Carolina Pastorella)

Aborto/Autonomía/Derecho

ABORTO LEGAL, SEGURO Y GRATUITO:

LA AUTONOMÍA  Y LA JUSTICIA COMO DERECHO

Escribe María Alicia Gutiérrez

Ilustra Carolina Pastorella

Muchos años han pasado desde que el movimiento de mujeres, o algunas agrupaciones en particular, empezaron a pensar y actuar en dirección a la despenalización/legalización del aborto en Argentina. Las luchas, invisibilizadas en muchos momentos, han seguido un recorrido sinuoso: a veces  por los bordes de la cosa pública y otras en el meollo del mundo público sin que una se contraponga a la otra. Esta historia, relatada cuidadosamente por mujeres involucradas, parece estar encauzándose en un camino que incluye la práctica y organización de las mujeres con  la amplificación al conjunto de la sociedad y su inserción en el espacio público.

No pocas veces hemos debatido sobre el peso de los principios y prejuicios culturales que hacían a nuestra propuesta una utopía de largo aliento. Tantas otras enfocamos la cuestión de manera sectorizada con el objetivo de marcar y mostrar la incidencia de la práctica clandestina del aborto en temas centrales como la mortalidad materna, es decir la salud pública;  demostrar quiénes morían o quedaban severamente lesionadas, dejando en evidencia la injusticia social y la cuestión de clase. El enfoque en la salud y en la cuestión social, produjo no poco  impacto, dado que las estadísticas, que siempre funcionan como una foto a la que hay que dotar de contenido, eran y son de una contundencia alarmante. Quizás esto alerto a muchos profesionales de la salud así como a gestores de políticas públicas.

En otros momentos invocamos y presionamos sobre el silencio de los medios masivos de comunicación, logrando de ese modo que se fuera constituyendo con los años una masa crítica que permitiera poner el tema en la escena mediática, tan significativa en los últimos años para que la cuestión “exista”.

Interpelamos, no sin dificultades, a sectores varios para gestar alianzas que apoyaran la demanda. Algunas veces pudo ser y otras se evidenció la enorme dificultad desde el propio movimiento de mujeres así como de los sectores convocados.

Miramos con atención a los diversos actores intervinientes: médicos, políticos, comunicadores, iglesia católica. Con  todos encontramos momentos de acercamiento y en demasiados una distancia exasperante. Todo ello fue gestando un tiempo necesario para recorrer los vericuetos que la realidad social, económica y cultural nos imponía para pensar por que resquicios seguir insistiendo. De ello, al interior del movimiento de mujeres (con toda su diversidad y diferencias) se fue articulando una idea, o mejor dicho una práctica que se plasmó en la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto legal, seguro y gratuito. Ese hito, que marcó un punto de inflexión en el año 2005, posibilitó la inclusión territorial más allá de los límites de la Capital Federal y a su vez la multiplicidad de voces que se expresaban entre las mujeres. También amplificó el sonido de la demanda  y se fueron  articulando otras acciones en paralelo que permitieron la presentación de un proyecto de ley (luego de más de 13 que no habían tenido curso) que concito la firma de diputados de diversas tendencias político/ideológicas y una primera aproximación al debate en comisiones que cerró el año 2010. El 2011 se desarrolla pleno de expectativas, deseos y necesidad de esfuerzos y estrategias dado que la posibilidad, por primera vez, de la legalización del aborto tiene algún viso de realización. La Campaña plantea claramente las nociones de justicia, derechos humanos y democracia como los ejes sobre los que se instala la demanda.

Sin embargo y en este corto artículo me interesa reflexionar acerca de algunas cuestiones que hacen al reclamo por la autonomía, la  libertad y la justicia para decidir en relación a los cuerpos. Y aquí, me aparece la pregunta. ¿Es posible desde el campo teórico, y también desde su viabilidad política,  pensar un derecho desde la autonomía y la libertad, que supone la noción de individuo, a  un derecho colectivo, que supone la noción de comunidad? O dicho de otro modo, ¿es posible que los criterios universalistas que acogen la noción de autonomía y justicia puedan ser aplicados en un derecho humano como el aborto legal? Intuyo que estas reflexiones, sintéticas en este artículo, pueden colaborar para pensar otras demandas que se inscriben en la misma lógica.

Antes de avanzar en lo plan-teado, algunas disquisiciones sobre la cuestión puntual del aborto. A mi entender se incluye dentro del campo de las sexualidades y las demandas que se han inscripto dentro de los derechos humanos. En esta lógica tenemos por un lado los individuos y  los movimientos sociales que articulan luchas  por derechos, por otro, el Estado desde una perspectiva reguladora, tanto represiva como contenedora, y por último, el mercado. En esta última instancia  se juega, con anuencia o no del Estado, la mercantilización de los cuerpos y el efecto que produce la clandestinidad del aborto. Se ponen en escena  intereses que pueden desplegarse de manera negativa frente a la pérdida de un negocio que reditúa muchos beneficios económicos, aún en tiempos de   generalización del aborto medicamentoso.  Para ellos un Estado restrictivo se convierte en un aliado insoslayable. Esta cuestión, junto a otros temas que refieren a  la explotación de los cuerpos,  ha adquirido relevancia en el contexto de la globalización.

La noción de autonomía

El concepto de autonomía tiene su aparición en la filosofía política clásica, o al menos allí hace su debut como un derecho de los individuos para garantizar la libertad, acotando el poder del Estado. En ese sentido, se hace necesario advertir que deberíamos crear un lenguaje  que nos corrie-ra de la filosofía política articulada por los varones. En ese intento han trabajado las feministas, desde la década del 70, reflexionando  sobre la noción de autonomía y su asociación o no a la libertad, pero, escrito en la lengua de los varones, la filosofía política desarrolló al menos desde la modernidad un frondoso debate sobre los límites y las potencialidades de la autonomía. Es necesario deconstruir  ese discurso en lo que omite sistemáticamente, sobre discriminación, invisibilización, opresión (es decir la lógica del poder) para intentar resignificarlo en términos emancipatorios.

El concepto de autonomía se define como  “el hecho de que una realidad está regida por una ley propia, distinta de otras leyes, pero no forzosamente incompatible con ellas” (Ferrater Mora, 1994, p.276).  Desde el campo filosófico se entiende desde dos dimensiones: “ontológicas” o “éticas”. Si  se refiere a la dimensión ética una ley moral es autónoma cuando tiene en si misma su fundamento y la razón propia de su legalidad.

Según Kant, el eje de la autonomía de la ley moral lo constituye la autonomía de la voluntad. Por ello el principio de autonomía  sería algo así como “elegir siempre de tal modo que la misma volición abarque las máximas de nuestra elección como ley universal” (Ferrater Mora, 2004, p. 277). Kant señala, entonces,  que esta ley práctica es un imperativo, pero con problemas para ser comprobado porque se ubica en el campo de las proposiciones sintéticas Por otro lado la heteronomía es el origen de todos los principios no auténticos de la moralidad. Para el autor todos los principios ajenos a la voluntad, sean empíricos (la naturaleza) o  el reino de los valores absolutos, Dios, o racionales, enmascaran el problema de la libertad de la voluntad y por lo tanto de la moralidad autentica de los propios actos. En rigor, no hay moralidad si no hay independencia respecto a cualquier objeto deseado. Y aquí se relaciona la autonomía con la libertad, y ésta es la condición formal de todas las máximas. Por lo tanto refiere a la universalidad de la ley moral aunque  Kant mismo redefinirá este concepto en función de las nociones de la maldad natural del ser humano que aun cuando acate la ley moral lo estará haciendo en función de intereses personales.

Una de las críticas significativas del feminismo a la concepción kantiana de autonomía se centra justamente en la concepción del yo que se objetará por individualista. Por otro lado, esa concepción de individuo presupone una noción patriarcal que la teoría intenta salvar desgenerizando para lograr la  universalidad. Se establece una crítica a la noción liberal de la moral y la justicia en tanto no atiende a los rasgos del cuidado y la relación (Chodorow N., 1978 Gilligan, C.1982). El derecho no haría más que reforzar esos preconceptos.  La autonomía entonces no comporta solo un valor moral sino que es necesario analizar las condiciones contextuales en que se puede desplegar. 

Max Scheler sostiene, rechazando el concepto de autonomía kantiano, que la persona tiene autonomía como soporte y realizadora de valores, pero esta autonomía se encuentra dentro de una comunidad y específicamente dentro de una “comunidad de valores” por lo que es de alguna manera, aunque Scheler no acuerde con la heteronomía, heterónoma.

Siguiendo el razonamiento de Castoriadis,  no hay sujeto autónomo en tanto no hay comunidad autónoma. Entonces el concepto de autonomía adquiriría relevancia en el marco de demandas que lo ubican en luchas sociales más amplias para reconvertir a la autonomía individual liberal en una noción emancipatoria. Siguiendo a Castoriadis: “la autonomía no es un cerco sino que es una apertura, apertura ontológica y posibilidad de sobrepasar el cerco de información, conocimiento y de organización que caracteriza a los seres auto constitu-yentes como heterónomos. Alterar el cerco implica alterar el sistema de información y conocimiento existente, significa constituir un nuevo mundo según otras leyes […] esta potencialidad la tiene el hombre en tanto condición humana, dado que conlleva la posibilidad de poner en tela de juicio sus propias leyes, su propia institución cuando se trata de la sociedad” (Castoriadis, 1990, p. 89).

 La concepción de autonomía es tributaria del pensamiento moderno, fundacional para constituir sociedades  cuyos contratos requerían individuos libres con la mayor capacidad y libertad para decidir sobre los destinos del mundo1.

Lo cierto es que la noción de autonomía y libertad surgen desde que se instituye el individuo racional con capacidad de discernir. Marx también habla de la necesidad del sujeto libre y autónomo para el contrato en la sociedad capitalista, que otra cosa es sino la fuerza de trabajo, encarnada en un sujeto que debe ser jurídicamente libre para poder venderla sin restricciones en el mercado.  Sin embargo, esa libertad y autonomía para Marx estaba atravesada por el principio de alienación y sujeción o explotación que las condicionaba a las reglas del mercado y al principio de organización de las clases sociales por la lógica de la acumulación del capital. Si bien se requiere un sujeto libre y autónomo a la vez es necesario que sea pasible de ser sujetado a las reglas del capital2 .

Por otro lado la idea de autonomía presupone un sujeto que está en absolutas condiciones de racionalidad para sus decisiones. Ello negaría esas zonas oscuras, no transparentes del sujeto que hacen que ni siquiera pueda él mismo saberlo, como lúcidamente lo refieren Freud y luego Lacan. Hay un sujeto que está instituido como tal en un no saber del inconsciente que condiciona muchas de sus decisiones y en una articulación de ese inconsciente como un lenguaje complejo de descifrar. Entonces el individuo autónomo en la toma de decisiones para su vida está condicionado por su conformación como tal en un contexto dado y  dentro de coordenadas culturales y epocales.

Para ser autónomos, y que la demanda por autonomía efectivamente convoque, se debería pertenecer a una sociedad que se plantea un cuestio-namiento radical de sus raíces y de sus formas institucionales poniendo entre paréntesis la naturalización de las formas hegemónicas  de organización social.

Autonomía como dimensión política colectiva.

Individuo autónomo y sociedad autónoma son las dos caras de una misma moneda. “La cuestión de la autonomía –dirá Castoriadis– surge, como germen, desde que la pregunta explícita e ilimitada estalla, haciendo hincapié no sobre los “hechos” sino sobre las significaciones imaginarias sociales y su fundamento posible”, momento que genera no sólo otro tipo de sociedad sino también de individuos. Y la autonomía es un proyecto. (Castoriadis, 1990, p.83).

Autonomía: auto-nomos, auto nombrarse, darse sus mismas leyes. Un individuo que se da sus leyes de ser. “Esto no tiene nada que ver con la autonomía kantiana que se da ante una Razón inmutable, ley que se dará de una vez para siempre. La autonomía es el actuar reflexivo de una razón que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social.” (Castoriadis, 1990, p.84).

Castoriadis refiere que un individuo puede ser autónomo en dos sentidos: interno y externo. El aspecto interno es la relación del sujeto con su psiquis y con su inconsciente, la reflexividad dejando fluir la historia y el presente, y no influída por las normas instituidas. O sea un estado que no llega a ninguna definición porque está en la razón misma de la reflexividad. Ser autónomo significa que se le ha investido psíquicamente la libertad y la pretensión de verdad.

El sentido externo tiene que ver con la historia,  no es posible ser libre solo, ni en cualquier sociedad. Para que los individuos pretendan que surja la autonomía es preciso que el campo social-histórico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogación sin límites3 .

Para Castoriadis la autonomía es el proyecto que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al día del poder instituyente y su explicación reflexiva a  la reabsorción de lo político en la política. Tiene  como objeto la institución explícita de la sociedad  y su función como legislación, jurisdicción y gobierno.

¿Cómo sería posible esto?  El autor nos plantea que  través de la paideia pero, ¿en qué se diferencia por ejemplo de los ilustrados, incluida la propia Mary Wolstoncraft o el Emilio de  Rousseau que  piensan en la educación en relación al individuo-sustancia?. La diferencia estaría en el hecho de “crear instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad” (Castoriadis, 1990, p.90). Esto permitiría poner en evidencia la distinción público –privado como espacios indiscernibles del ejercicio del poder.

La autonomía en la teoría feminista

La teoría del contrato social va a interpelar al individuo autónomo para poder ser parte del mismo. En esas consideraciones, desde Hobbes, Locke y Rousseau -con sus diferencias- los sujetos autónomos que podían contratar debían tener ciertos rasgos.

 Así  fue como, en las distintas interpretaciones, no podían formar parte del contrato  los esclavos, los no propietarios, las mujeres.

Entonces a las mujeres no les cabía la concepción de sujeto autónomo. Las teorías y prácticas feministas  se propusieron desestabilizar los principios del orden liberal, dado que allí se ejerce el control de los cuerpos y la hegemonía patriarcal que compromete la autonomía de las mujeres. El derecho no establece la distinción ente sexo y género,  por ello la noción de “ciudadano” se inscribe en una lógica universal que da por supuesto criterios de igualdad que no se condicen con la vida real y cotidiana de los sujetos. Al decir de Enrique Marí “el discurso jurídico debe comprenderse y evaluarse no sólo por lo que descarta de sí, sino por lo que atestigua con esa exclusión” (Citado en Viturro, 2004).  Ese debate lo ha dado el feminismo con el desmontaje de la noción de contrato social que funda no sólo a las sociedades sino a la misma proto-noción  de ciudadanía. Por otro lado, las feministas han deconstruído en el interior del movi-miento y del núcleo teórico la propia noción de universalidad   (Harding, 1993). El feminismo ha hecho algunos aportes importantes a la crítica del Derecho y por ende a cómo se pien-sa  la ciudadanía (West, 2000).  Por un lado, en la construcción del sujeto femenino, y por el otro, en la manera en que se apropian las instituciones de ese derecho y esa construcción (Gutiérrez, 2010).

En relación al sujeto, plantean que dado que el derecho es construido, pensado y elaborado desde sociedades patriarcales no puede menos que reproducir esas relaciones desiguales de poder e instituirse en la defensa de los valores, necesidades e intereses de los varones. Por otro lado, las teorías constructivistas apoyadas en la noción de un sujeto producido como efecto del lenguaje, cuestiona la capacidad volitiva de los sujetos en la toma de decisiones.

Ahora bien si un sujeto (y esto cabe para varones y mujeres) requieren, según Castoriadis, de una sociedad autónoma ¿dónde debería ponerse el punto de mira de la demanda?  Si estamos atravesados por un mundo donde la autonomía  es cuestionada, específicamente en la etapa de la globalización, ¿sobre qué bases  se pue-de apelar a la autonomía sin que sea una demanda que quede en la pura declamación con pocas posibilidades de ser alcanzada?

La idea de ciudadanía remite a la noción de público/privado y la ciudadanización de las mujeres  se va a articular alrededor de la idea “lo personal es político”. Las nociones de público y privado se  constituyen en la modernidad y van a delimitar dos espacios escindidos donde opera de manera diferencial, al decir de Nancy Fraser (1997), la redistribución y el reconocimiento. En el espacio público es posible el acceso al reconocimiento (que es reservado a los varones). El espacio privado está impedido del reconocimiento  dado que es el escenario de las relaciones afectivas,  rigen las leyes del parentesco y los individuos no aparecen  perteneciendo a una comunidad, que es lo propio del espacio público/político. La noción moderna de ciudadanía presupone un individuo con capacidad de acción y discurso (de lo que están restringidas las mujeres en el mundo privado) así como la acción e interacción con los otros sujetos en condición de igualdad (Gutiérrez, 2010).

Entonces, ¿cómo se produce  el acceso de las mujeres a la ciudadanía y por lo tanto a su autonomía si desde su concepción están excluidas?

El concepto de “ciudadanía plural” (invocado por Chantal Mouffe, 1993) ofrece una alternativa en el campo teórico y en la acción política permitiendo  que las mujeres “trasciendan el hecho de ser portadoras de derechos políticos ( principio de inclusión excluyente) a ciudadanas plurales (principio de inclusión incluyente), pasaje que permitiría salir de la encrucijada en que la democracia ubica a las mujeres, es decir en lógicas de ser sin otras (concepción tradicional de la ciudadanía), en lógicas de ser para los otros (concepción materialista) y/o en lógicas de ciudadanía sexualmente diferenciada (politización biológica, específicamente la maternidad como lo plantea Carole Pateman)” (Citado en Gómez, 1995). Ello permitiría una lógica ciudadana de “ser con los otros”.

La referencia a los derechos humanos, como medio para la autonomía,  es el marco  desde donde se instalan las demandas de las mujeres en relación al cuerpo y una noción de “ciudadanía inclusiva”.  La dimensión del cuerpo alojando construcciones genéricas diversas, lejos de la concepción cartesiana de unidad natural, será el punto de intersección de demandas que propondrán  las mujeres.

En ese sentido “lo público” no existe para imponer su concepción de vida buena sino que debe hacer posible la libre búsqueda de ésta por todos los ciudadanos. La autoridad política tendría como labor esencial hacer res-petar los derechos humanos, es decir generar los medios para el ejercicio de la autonomía.

Esto supone una sociedad donde exista esa “comunidad de valores” que podría acompañar  las demandas individuales. Los derechos humanos van a evidenciar el principio de la discriminación, básicamente por las marcas en el cuerpo. Es desde esta apelación que la campaña por el derecho al aborto plantea la cuestión de derecho, libertad y autonomía.

Para seguir pensando

La teoría liberal plantea la cuestión de la autonomía desde la noción de individuo como sujeto libre, racional, con capacidad de discernimiento. Desde allí articula una noción de la justicia que consideraría, desde el velo de la ignorancia como plantea Rawls, una capacidad universal sin consideraciones por las diferencias. Las críticas del feminismo han pivoteado justamente en el equívoco de la noción de individuo racional universal para contener las particularidades que la ética del cuidado impone a las mujeres. En este planteo han corrido riesgos de acercarse a las teorías comunitaristas que en una crítica profunda al individuo han planteado el rescate de la comunidad, la cercanía y los afectos para poder reconstruir el lazo social y así las consideraciones particulares de los distintos grupos.

Ante esto, la propia teoría feminista ha planteado la necesidad de construir una epistemología autónoma que pudiera reconocer: la vinculación del observador a su contexto específico, la continuidad entre el objeto y el sujeto del conocimiento, la crítica a la noción de igualdad abstracta y formal, el cuestionamiento del binomio racionalidad/irracionalidad e intentar correrse de los riesgos del relativismo con un profundo cuestionamiento al poder.

Desde la filosofía política, Habermas intenta aproximar con su noción de mundo de vida y acción comunicativa a la consideración de la autonomía de las mujeres en la consecución de sus derechos, que es posible si se articula a través de la discusión pública. A ello contestaron las feminis-tas sobre las desigualdades establecidas en el contexto de la comunicación. Castoriadis, por otro lado, imagina una sociedad con instituciones autónomas que puedan ser internalizadas por los individuos.

El derecho al aborto legal vuelve a poner en escena principios ligados a la autonomía, la libertad y la justicia. Estamos demandando por un derecho que refiere a principios propios de la teoría liberal. Sin embargo, me parece importante hacer esfuerzos por resignificar la autonomía para las mujeres, y con ello para todos los grupos sociales excluidos que aún, en el contexto de la sociedad argentina, reclaman por derechos de ciudadanía. No se nos escapa que la propia noción de autonomía conlleva profundas diferencias: no es igualitaria para todas las mujeres pero al menos una ley que la reivindique, como es el aborto legal, seguro y gratuito, otorga  condiciones de posibilidad para desplegarla. Es necesaria para la transformación en la cultura y las subjetividades de la idea y el ejercicio de la autonomía (que efectivamente debe ser un valor para las mujeres), sabiendo que siempre está condicionada por reglas del juego que exceden las decisiones individuales, o dicho de otro modo, cómo lo público impacta en lo privado y viceversa. La noción de derechos humanos en clave de autonomía y  democracia, como ins-tancia de verdadera participación aún tras la búsqueda compleja y contradictoria de algunos derechos igualitarios, puede ayudarnos a pensar esta instancia donde la legalización del aborto seguramente será la posibilidad certera de disminuir el flagelo de la mortalidad materna y otorgar un paso más en la autonomía de las mujeres.

Judith Butler refiere a  la importancia de hablar en el lenguaje  de derechos si queremos intentar tener protección,  pero ello a su vez implica, al menos dos cosas:

Primero,  se debería  cuestionar el sujeto y el nosotros que utilizamos para hablar legalmente sabiendo que eso no es estrictamente lo que somos, porque en él se esconde, en sus pa-labras, “la pasión, el duelo y el furor y nos conecta con los otros y en vidas que no son las nuestras” (Butler,    2006b). También se conectaría con la necesidad planteada por Castoriadis, y negada por Kant, de ese “mundo oscuro” o el inconsciente que nos rige.

Segundo, saber que una verdadera posibilidad de lograr la autonomía y la libertad está ligada a un contexto también autónomo.

La comunidad de valores pro-bablemente suscriba a la dimensión de los derechos humanos, pero eso no resuelve la cuestión de la autonomía. Por lo tanto la campaña no podría estar disociada del contexto de posibilidad y de una lucha enmarcada en el conjunto de las luchas sociales por la autonomía.

O como mejor lo refiere Butler “si lucho a favor de la autonomía ¿no debo luchar también por algo más, por un concepto de mi misma como ser que vive invariablemente en comunidad, bajo la impronta de otros, y que deja también una impronta en ellos de forma que no siempre son claramente delineables, de formas que no son totalmente predecibles? (Butler, 2006a,    p. 41)

Como cuerpos siempre somos algo más que nosotros mismos y algo diferente de nosotros mismos. Articular esto como un derecho no siempre es fácil, pero quizás no sea imposible. Si  se toma la noción de  autonomía planteada por Castoriadis no hay autonomía posible sino se efectiviza  un cuestionamiento integral de la sociedad. Las demandas particulares y su inserción en un mundo  interrelacionado  regido por la lógica de la mundialización podrían  inscribirse en una demanda global por la autonomía de la sociedad. O sea, la legalización del aborto es una condición necesaria pero no suficiente para el logro efectivo de la autonomía en las mujeres. 

Judith Butler en relación a Adorno plantea que el ethos colectivo es una ficción porque en los tiempos actuales no existe tal unidad. Ahora “si bien el ethos colectivo se ha vuelto anacrónico, no se ha convertido en pasado: persiste en el presente como anacronismo. Se niega a volverse en pasado, y la violencia es su modo de imponerse al presente. A decir verdad, no solo se le impone: también procura eclipsarlo, y eso es precisamente uno de sus efectos violentos” (Butler, 2009, Pág.15). Nada más elocuente para referirse a las acciones de la iglesia católica, entre otros grupos e instituciones, en las estrategias contra la legalización del aborto.

Notas

1  Esos sujetos libres eran a la vez sujetos de sujeción. Uday Metha (1993/1994) plantea que la teoría liberal tendrá que explicar por qué desde sus principios incluyentes se deriva una larga historia de exclusión. Quizás los principios y los hechos concretos son barcos que surcan mares radicalmente opuestos.

2 De acuerdo a estos principios parece difícil pensar en un sujeto autónomo y libre en la sociedad capitalista. La ideología, funcionaría como un operador que articula sentidos diversos bajo la noción de hegemonía.

3 Para que alguien pueda autónomamente decir “la ley es injusta” es necesario que la institución sea de tal modo que permita la puesta en tela de juicio por la colectividad y por los individuos que la componen.

Bibliografía

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www.abortolegal.com.ar